human-animal.nazory.cz    

 
       
       
Úvod
Novinky

Knihy
Důležité odkazy
Naše texty
Články
Diskuze
Kontakt
Návštěvní kniha

Home | Naše texty | Spravedlivý přístup lidí ke zvířatům

Spravedlivý přístup lidí ke zvířatům

Vendula Kašparová, Mirka Uličná - Seminární práce ke kurzu Výzkumné kolokvium II

Celý text ke stažení zde (.doc)  Příloha zde (.doc)

 

Úvod

 

Ač jsme svůj výzkumný záměr definovaly jako zkoumání spravedlivého vztahu lidí ke zvířatům, je zřejmé, že v pozadí tohoto problému stojí důležitá otázka – jak jednotlivé zvíře vnímáme a jakou subjektivitu mu tedy na jakém základě přisuzujeme. Až na tomto podloží si lze klást další otázky po adekvátním vztahu lidí k (ostatním) zvířatům, adekvátní odplatě a opatřením a tedy i po spravedlnosti. Zde je důležité poznamenat, že taktéž lidé patří do živočišné říše a že jsou jedním z velkého množství druhů[1]. Proto budeme při naší analýze ostražití k rozlišování na „my“ a „oni“, konkrétní subjekty vs. houfy, druhy zvířat, zvířat žijících v našem „světě domestikovaných, kultuře podléhajících“ a zvířat z „volné přírody“ se svým řádem a další možné „cizinectví“ a hierarchie, které se nám v rozhovorech vyjeví. Pokusíme se také zaznamenat „ideální“ rovinu morálky a názorů, se kterými se nám respondenti svěřili, a „praktickou“ polohu – popisy, jak tito lidé (dle svých slov) jednají a rozhodují se v každodenních situacích – tedy spíše jak o tom mluví a jak toto ospravedlňují. Uvidíme tedy, v čem se popisy „ideální“ a „praktické“ roviny budou lišit.

První otázka se tedy bude zabývat postavením klíčového zvířete vs. jiných zvířat vůči respondentům a jiným lidem. Zde budeme sledovat, jakého „druhého“ toto zvíře pro konkrétní zúčastněné představuje – a to jak samo o sobě, tak i v souvislosti s okolním světem, tedy jinými „druhými“. Zde si budeme především všímat, jak (nebo jakého) onoho „druhého“ respondenti znají/ neznají, jestli jej plně přijímají či si drží jistý distanc, jakou suverenitu mu přisuzují či jaké využívání, zneužívání kdy a jak obhajují, jaké potřeby mu přisuzují a co vnímají jako jeho společenskou (ve vztahu k širokému světu či přírodě jakožto společenství) podstatu – tedy způsob dostatečné seberealizace.

Dále bude třeba vzít v úvahu různé (lidské) kultury a světonázory, jednak ke kterým se respondentky hlásí a jednak vůči kterým se respondentky vymezují či s nimi nějak polemizují – jaké druhé lidi a v jakých situacích označují za „cizince“, co to pro ně znamená, jak se s cizinectvím druhého vypořádávají (např. snaží se pochopit a tolerovat či kategoricky odsuzují, neboť třeba jejich čin nepovažují jen za nekulturní ale přímo za „nelidský“) a jaké to má důsledky. Bez zajímavosti jistě nebude ani otázka po pojetí „lidskosti“, lidské mainstreamové (či celkové) kultury a kolektivní viny – tedy za jakých okolností a s jakými důsledky respondentky konstruují „my“ jakožto lidé se svou sumarizovanou povahou, duší, osobností. Jistě zde také bude hrát velkou roli „očekávání“ nebo tedy „předpoklad sdílených hodnot“, na které respondentky na několika místech bezděky narážejí. Tyto sdílené morální hodnoty však mohou zůstat jen v latentní podobě a v praxi mohou do popředí vyvstat jiná pravidla hry (mnohem profánnější) než ty, které utváří morálka, láska a spravedlnost.

Dalším bodem tedy bude vyzkoumat, jak se spravedlnost slovně a v praxi dělá, kdy vzkvétá její ideál a kdy se stává jaksi „pragmatickou“ spravedlností a kdy třeba již nelze ani o spravedlnosti mluvit (ač jí tam respondentky citem vkládají), kdy je spravedlnost v souladu s legalitou a „světským“ řádem a kdy v nesouladu, popř. jakými „středními“ cestami (ani ne domáhající se účasti soudců a povolaných osob ani nepouštějící se do ilegálních akcí) může spravedlnost (utvořená respondentkami) kráčet..

 

Teorie   

 

          Spravedlnost patří do oblasti etiky. Jde o vyjednávané správné, rovnovážné jednání. Dle Ondoka se tradiční etika svým zájmem omezovala na vztah člověka k jinému člověku (Ondok 1998: str.15). Pro to, aby se adekvátní vztah mohl odvodit, je podle něj zapotřebí stanovit vnitřní hodnotu každého subjektu, který má zahrnout. Tzv. biocentrický přístup vychází z pohledu, že člověk je členem biotického společenství země, a staví člověka „do souřadné pozice s ostatními živými druhy našeho světa.“ (tamtéž, str.18). Feinberg[2] např. vnitřní hodnotu odvíjí ze „zájmu“ živé bytosti, který jeví, a který jí přiznává „nárok“ a tudíž „právo“, zatímco např. McHarg zastává názor, že „to, co je zdůvodněno (justified) tím, že existuje, je něčím jedinečným a nepotřebuje další zdůvodnění.“[3] (tamtéž, str.62-64). Rovněž Paske[4], který polemizuje s biocentrickým přístupem, uvádí, že „i neživé objekty mohou mít v jistém smyslu své zájmy (např. aby nebyly zničeny).“ (tamtéž, str. 27-28). V různých těchto přístupech je tedy narušován subjekt-objektový (antropocentrický) vztah člověka k jiné formě existence, i když do různé míry. Ondok ve své knize cituje Koháka, který se k praktikám adekvátního přístupu k vnějším skutečnostem údajně na dvou místech vyjádřil, že člověk má „vlastnit jen to, co může milovat. Vlastnictví bez lásky je nelegitimní, je krádeží“ (tamtéž, str. 70). O spravedlivém přístupu Kohák dále tvrdí, že „byť rovnoprávnost není fakt, je morální ideál, morální norma, jak se chovat jeden k druhému.“ (Kohák 2000: str.45). Člověk se dle Koháka přitom liší od ostatních zvířat právě svou svobodou, která znamená zároveň odpovědnost, jíž je zavázán (tamtéž, str.55). Albert Schweitzer ve své Etice vůle k životu napsal, že jestliže poznání vyslovuje jen to, co poznává, pak může vůli sdělovat stále jedno jediné vědění: za vším a ve všem, co se jeví, je vůle k životu.“ Věda popisuje mnohotvárný život, avšak „co je život, to nedokáže říci žádná věda. (…) Pravá filozofie musí vycházet z nejbezprostřednějšího a nejširšího fakticky daného obsahu vědomí, který zní: „Jsem život chtějící žít uprostřed života chtějícího žít.““ (Kohák 1996: str.22). 

     V rámci této dle Ondoka netradiční ne/spravedlnosti představuje vztah člověka a (jiného) zvířete  dle Koháka mikrokosmos lidských vztahů k mimolidských subjektům vůbec a jejich vztah je poznamenán „jak průmyslovou, tak demokratickou revolucí“, kdy „průmyslová revoluce si vyžaduje vykořisťování zvířat, demokratická revoluce vyžaduje soucit.“ (Kohák 2000: str.32). Kohák tak předkládá dilema, kdy „civilizace závisí na vykořisťování, avšak nemůže je ospravedlnit. Spokojí se se symbolickými ústupky, leč problém trvá.“ (tamtéž, str.41). V minulosti se hledaly různé kompromisy mezi racionálním ospravedlňováním vykořisťování zvířat a „ústupky“ v jejich prospěch. Nyní na této sféře panuje zejména princip utilitarismu, ve kterém se zvažují náklady a výnosy (a to typicky provádí především právě ti, co zvířata využívají či v tom mají alespoň zájem), který zde dle mnohých názorů či zjištění mívá jen chabá pravidla a je ve svých definicích a poměřování značně nejasný a zamlžený (viz např. Des Jardins: 2001 či Schuppli: 2004). Za náklady (ve smyslu újmy zvířatům) se přitom zejména počítá vnímaná bolest, jež při možné volbě převáží jak možnost zachování života jedince, tak i počet zvířecích obětí (např. v případě nahrazení tohoto jedince dalšími a dalšími ve výzkumech (viz např. opět Schuppli: 2004)). Jde tedy o „patocentrickou“ koncepci etického vztahování se, ke které se řadí již Bentham (a na něhož navazuje mezi ochranáři proslulý Singer), když tvrdí, že „otázkou není, zda (pozn.: zvířata) dokáží myslet, ani zda dokáží mluvit, ale zda jsou schopni trpět“ (Bentham in: Singer 2001: str.22). Singer dále v knize působí na čtenáře popisem rozličného utrpení zvířat, které lidé působí.   Koncepci patocentrismu lze snad identifikovat i v českém zákonu na ochranu zvířat proti týrání, který je omezen na ochranu obratlovců jakožto „živých tvorů schopných pociťovat bolest a utrpení“.(Zákon 246/1992 Sb.). Hodnota života je tak téměř absolutní u lidí (tresty smrti se vytrácejí a o euthanázii se vedou živé spory), avšak nikoli u zvířat (nejsou-li zrovna personifikovanými mazlíčky apod.) – zvířata jsou na rozdíl od lidí často nahraditelnými objekty. V míře citlivosti k utrpení pak  mohou hrát svou roli různé faktory jako je blízkost zvířete a osobní vztah s ním (jako i délka známosti s ním), druh zvířete, jeho vydělení ze skupiny ostatních, osobní sympatie, …, v zákonech pak především jeho funkční zařazení ve společnosti (např. domácí vs. hospodářské zvíře ve velkochovu vs. škůdce), definovaná vyspělost zvířete a jeho schopnost cítit, jako až podobnost člověku (viz lidoopi) atd..

     V diskuzi o nové ústavě ČSFR učinil Ludvík Vaculík pokus o uznání „nezávislosti přírody na nás a našem souhlasu“, Zemi považoval za „svéráznou bytost, součást univerzálního bytí“. Hlásal tím v podstatě „konec ekologie“ jako bylo uznání práv otroků jakožto občanů „koncem a vítězstvím humanismu“: „nějaká „nová“ ústava zabývající se jen občanskými právy by byla nicotnou záležitostí, nestojící za pozornost pod sluncem.“ Jak ale říká Kohák, „nic z jeho návrhů nenašlo u poslanců tehdejšího parlamentu dostatečnou podporu.“ (Kohák 1996: str.192). Přestože však jeho ideál neuchytil v pravidlech zákona, je možné, že podobné názory mohou najít svou podporu v morálních hodnotách, mezi lidmi. Unger ve své knize otázku po směru vývoje pravidla zákona v naší společnosti (ve kterém je nyní trendem směrování k equity a solidarity na úkor formality [5], avšak tento vývoj může být jak progresivní, tak i cyklický) řeší zavedením pojmu transcedence a pokrytectví, kdy tvrdí, že lidé mají smysl pro ideály a každodennost, z nichž každá z nich je hodnotnou sférou, jejichž rozlišování je nesmírně důležité. Ono povstání nad sama sebe může být údajně bolestné, pakliže jej uvádíme v praxi, neboť se může stát, že se staneme pokryteckou společností (zákon může leda tlačit na lidi, aby jednali, jakoby byli soucitní) a budeme tak degradovat morální city. Jak zde autor tvrdí, předpoklad morálního růstu v komunitě se ztrácí pokud tenze mezi ideálem a skutečností není udržována jako konflikt v rámci veřejného světa samotného mezi tím, co „může být“ a co „by mělo být“ uděláno, spíše než jen jako rozpor mezi soukromými aspiracemi a veřejnými pravidly. (Zde autor uvádí, že existují různé morálky a náboženství, které jsou však brány jako výsady individuálního vědomí. Zahrneme-li je do zákona, přiznáme tím jejich autoritu nad každodenním životem a společností jako celkem). S „požehnáním transcedence“ tak dle autora odchází kletba pokrytectví; společnost sama se stává hráčem, který hraje roli, s jejíž vnitřní povahou je stále ve válce.  (Unger)

Metoda analýzy       

 

Jako metodu jsme zvolily kvalitativní analýzu čtrnácti rozhovorů, které jsme za účelem výzkumu pořídily postupně na od jara do léta minulého roku 2006. Jednalo se o rozhovory rozličného druhu, také výběr respondentů a sami respondenti nebyli homogenní z hlediska svých kompetencí a zkušeností (viz.dále), což odráželo naši snahu zmapovat co nejlépe širokovou oblast vztahů a jednání lidí ke zvířatům. Obecně byly rozhovory vedeny jako polostrukturované na základě soupisu konkrétních témat a otevřených otázek, role tazatelek převzaly výzkumnice, které také z nahrávek pořídily přepisy a dále je analyzovaly.

Jako první dva jsme provedly expertní rozhovory (s členkou občanského sdružení a pražským zaměstnancem veterinární správy). Jejich názory na institucionální praxi i zkušenosti s případy nahlášeného týrání posloužily jako pilotní a poskytly nám potřebný první vhled do problematického tématu, který jsme se chystaly dále problematizovat. Následovaly rozhovory s nahlašovateli týrání zvířat (nebo s jinými lidmi, kteří nějak zasáhli proti neadekvátnímu zacházení se zvířaty) a to s jednorázovými nahlašovateli (laikové) nebo opakovanými (členové sdružení na ochranu zvířat a/nebo pracovníci útulků). Výběr respondentů se odvíjel od případů, o kterých se dozvěděla námi zkontaktovaná občanská sdružení a útulky (popř. úřady) a od jejich ochoty nám zprostředkovat kontakt na respondenty či je přímo zkontaktovat, jakož i od zájmu samotných respondentů s námi spolupracovat.

Z výše popsaného se ještě vymyká  a je nutné doplnit pro úplnost rozhovor pořízený s právničkou spolupracující na obvinění z týrání se sdružením na ochranu zvířat, týkal se jak její profesionální praxe tak jejího osobního pohledu na téma.  Ještě zdůrazňujeme, že rozhovory s nahlašovateli případů týraní mají v následující analýze větší prostor, a to nejen díky své početní převaze, naším cílem bylo odhalit laické pojetí a vnímání zvířete, které (jak dokazuje analýza) je směrodatné také pro obecnější společenské strategie spravedlnosti. Zbylé rozhovory tento „mechanismus“ osvětlují a dodávají mu na bohatosti.

       V analytické části se budeme opírat zejména o kategorizační / členskou analýzu, analýzu diskursivní a o teorii pozicování v narativu, tedy i o tvorbu identity. Jak pro C.Baker tak tedy i pro nás bude „řeč (...) sociálním jednáním“, skrze než „lidé dosahují identit, realit, sociálního řádu a společenských vztahů“. (Baker in Silverman 1993: str. 132). Narativy přitom samozřejmě konstruují pro veřejnost ony „selves“, ježto mechanismus podléhá dané kultuře, která nabízí repertoár zaujímaných identit. Diskurz je pak „institucionalizované použití jazyka a jazyku podobných znakových systémů“ (Davies and Harré 1990: str.262).

Shrneme si stručně jádro každé z metod.

Při vysvětlování členské kategorizace Stanley a Billig odkazují  na Tajfela (1981) a uvádí, že „identity závisí na užití kategorií, neboť sociální identita je formou kategorizace“ (Stanley and Billig 2004: str.160) . Členská kategorizační analýza tedy předpokládá, že „když jsme požádáni, abychom promluvili v nějaké situaci, (..) mobilizujeme zdroje dosažitelných členských kategorizačních prostředků. Tyto prostředky jsou soubory kategorií a k nim napojených aktivit. (…) Povinnosti spojené s kategorií jsou nahodilé, vyprodukované (a někdy opravované) skrze řeč. Členské kategorizační prostředky používáme rutinně a nereflektovaně, abychom organizovali naše charakterizace toho, co vidíme či slyšíme. Členská kategorizace je všudypřítomný zdroj osmyslňování skrze promluvy.“ (Baker 1997: str. 132).  

O diskursivní analýze Stanley a Billig uvádí, že „diskursivní psychologové zdůrazňují, že pokud jsou kategorie součástí jazyka, pak identity by měly být považovány za diskursivní konstrukty.“ (Stanley a Billig 2004: str.160). Wetherell ve shodě s tímto píše, že diskursivní výzkumníci považují jazyk za konstruující sociální život. Nezajímá je otázka pravdy a nepravdy, ale samotný „proces konstrukce sám o sobě, jak se „pravdy“ objevují, jak jsou stavěny sociální reality a identity a důsledky toho všeho, nacházení toho, co se „skutečně stalo“.“ (Wetherell, str. 16). Existují tedy různé soutěživé „verze sociální reality“ a důležitou otázkou pro diskursivní analytiky je tedy: „Proč zrovna tato verze či tato výpověď? Co dělá? Čeho tady a teď dosahuje? A co nám říká o širší diskursivní ekonomii či politice reprezentace, která ovlivňuje, co je k dispozici, aby bylo řečeno a co může být slyšeno?“ (tamtéž, str. 17). Význam je zde vždy související s dalšími možnými variantami apod., je sdílenou produkcí (jak kultury tak i zapojených účastníků do interakce) a jednotlivé věty jsou indexikální. Každý zaznamenaný projev či text je někomu určen pro určitý moment, avšak otevřen dalšímu možnému čtení, takže se může stát i zcela odlišným textem. Lidé v projevech používají diskursivní praktiky a používají různé diskursivní žánry. (tamtéž str. 18).

K Pozicování v narativu jak uvádí Bamberg, existují dvě různé interpretace. Tradiční pohled na pozice je, že jsou zakotvené v diskurzech, jsou tzv. „master naratives“. Druhý pohled říká, že „být pozicován“ a „pozicování samo“ jsou metaforické konstrukty dvou velmi odlišných vztahů agentů a světa: jeden je směrován od světa k agentovi, druhý obráceně. Existují připravené zdroje a repertoáry, které jsou používány v řečové interakci a pozice jsou tedy vytvářené (konstruované) „v řeči lexikálními, gramatickými a interaktivními prostředky (a nejen „vyjádřené“ skrze ně)“ (Bamberk :137). Bamberk uvádí, že v tomto případě bychom se měli zdržet analýzy procesu, jak tyto pozice přechází v existenci a jak jsou účastny konstruování smyslu self a identit. (Bamberk :136-137). Méně problematicky (než se zdá být právě zmíněný přístup) se na věc dívají Davies a Harré, kteří rozlišují interaktivní pozicování (kde výroky jedné osoby pozicují druhé osoby) a reflexivní pozicování (kde se jedinec sám pozicuje). Pozicování pojímají jako vždy intencionální a jako hlavní zdroj zmiňují osobní příběhy. (Davies and Harré 1990: str. 264). Důležité je i užití vět a výpovědí, Davies a Harré zmiňují, že „ta samá věta může být použita k předvedení několika různých řečových aktů (působení)“ a (ve shodě s diskursivním pohledem) „jakákoliv verze toho, co lidé považují za pevný, neměnný řečový akt, je vždy otevřena dalšímu vyjednávání, co ten konkrétní akt (pokud tu je) znamená“. (tamtéž, str.266) .

Pro naše potřeby je použitelný také Goffmanův obecný koncept práce s rámci (Goffman 1986). Takzvané Primary frameworks jsou schémata interpretace, které je jednotlivec vždy připraven (nevědomky) použít při střetu s nastalou situací. Mouhou ale nemusí být nijak organizována, přitom umožňují vnímat, identifikovat a pojmenovat nespočetné množství konkrétních událostí bez toho, aby je aktér byl schopen popsat. Souhrnně dávají každodenním scénám ze života smysl.

Přiznání

Výzkumný tým tvoří dvě výzkumnice, které, jak přiznávají, jsou obě zároveň milovníky zvířat a nesouhlasí s jejich vykořisťováním. Jedna jsme tedy vegetariánka, druhá veganka. Přestože jsme si jako kvalitativní výzkumnice vědomy, že žádná práce nemůže být zcela objektivní, snažily jsme se při analýze vycházet čistě z nasbíraných dat a přistupovat k nim korektně.

Analýza

V této části budeme předkládat sumarizované výpovědi respondentů, rozdělily jsme je do tří témat (kapitol), která odpovídají základním třem okruhům otázek stanovených v úvodu práce. Samotný text kapitol neobsahuje žádné citace, ty jsou spolu s konkrétními komentáři vystřiženy a přilepeny v samostatné příloze (v textu v závorkách). Je tak učiněno vzhledem k jejich délce a větší přehlednosti textu, výpovědi ale považujeme za základní stavební prvky naší analýzy a doporučujeme dohledat je při čtení analýzy v příloze.

 

I. Vztah ke zvířeti jako k „druhému“

 

Koho, co  a proč chráníme

Z výpovědí respondentů vyplynulo, že chrání především živé bytosti, ke kterým má být člověk citlivý, protože to udává jeho kulturou určený přístup k nim. Daleko snáze se přitom vcítí do jedinečných bytostí, které jsou teď a tady než do houfu bytostí nebo nám vzdálených.(Citace 1)

Je však třeba uvést, že z těchto živých tvorů se převážná část případů, o kterých jsme vedly rozhovory, týkala psů, tedy zvířat a to typických domácích miláčků[6] .

Z 11 analyzovaných rozhovorů[7] se tak pouze 3 týkaly pomoci jiným zvířatům než psům – v jednom případě to byla pomoc ze strany laičky koňovi, koze ale i psovi (a konec konců i slepicím a stromům), v dalším případě pomoc ochranářky koňům a v posledním pomoc pracovnice útulku kravám.

Šlo tedy o společenská, zdomestikovaná zvířata, vůči nimž respondentky pociťovaly zodpovědnost na rozdíl od „volných“ zvířat podléhajících přírodě. (2)

Suverenita a autonomie zvířete ve vyprávěních stoupala a klesala podle jeho zařazení respondentem v konkrétní situaci mezi společenská či volná zvířata. (3)

Zdomestikované zvíře je někdy vnímáno jako konkrétní subjekt a osobnost, polidšťování je nejvíce vidět u zvířat s kulturním a sociálním významem pro člověka. Přesto ale ani domestikované zvíře, „miláček“, nemusí být natolik „kulturní“ , aby bylo například pohřbeno na stejném místě jako lidé. (4)

Velmi důležitý byl pro respondentky citový vztah ke zvířatům – prožívaly s ním nejen fyzické, ale i psychické trable. Samotný vztah k osobnímu zvířeti některé respondentky vnímaly jako citovější a jaksi bezpečnější než k lidem[8]. (5)

Od toho se odvíjela kritika pojetí zvířete jako věci (či hračky) bez citů a jeho záchrana před pomalou bolestivou smrtí. (6)

Ne- ochrana a propad spravedlnosti

Přestože respondentky v zásadě často říkaly, že „žádným zvířatům by se nemělo ubližovat“ a že by si zvířata zasloužila, aby pro ně byla schválena obdoba základních lidských práv, šlo-li o „škůdce“, byl jejich postoj méně „ideální“ a  když jde o využívání zvířat na maso, je zde zejména u těch, co maso jedí (tj. u většiny), znát propad jakékoliv spravedlnosti a ohledů – a to na vesměs respondentkám sympatická zvířata), jakási „černá díra“ v řádu a zásadách. Jde o jakousi „ne-ochranu“, která se zejména pojila s nepřijímáním jistého chování vůči zvířatům (zejména na jatkách, kde také mohou pracovat jen „ne-lidé“, ale třeba i v laboratořích) avšak vyjadřování, že jinak to nejde.. (7)

Zjistily jsme, že důležitou roli hraje blízkost zvířete – nejen tedy individuální sociálně - fyzická (respondentky uvedly, že pojmenované zvíře by nedokázaly sníst), ale i jakási druhově obeznámostní (jaký druh zvířat znají a mají v oblibě); svou úlohu zde však má i inteligence zvířete  (podobná inteligence prasete jako psů, které má respondentka tolik ráda, ji uvádí do rozpaků a raději se straní dalších informací (tj. postoj, jaký ve výzkumu identifikovali i Knight a spol.(2003), o snaze radši nic nevědět však píší i další – např. mnohé zmínky v knize Čejky (2005) nebo viz dále v textu)[9]. (8)

Hierarchie ochrany

Zvířata jako oni „druzí“ v rozhovorech většinou nevystupují jako nám (kulturně) zcela rovnocenní a nejsou ani ochranou „věci“, majetku (jak je zvíře definováno v zákoně). Zejména ochrana zdomestikovaného zvířete je respondentkami pojímána jako ochrana dítěte. Zvíře „nemá rozum“, ani zdomestikované není v lidské kultuře zběhlé a kompetentní. (9) 

Potřeby zvířete, které respondenti uváděli, jsou jednak fyzického a jednak psychického charakteru a týkají se ve většině případů zdomestikovaných zvířat (savců). Jen výjimečně zahrnují pod ochranu nižší živočichy, hmyz pod ní nespadá ještě jednoznačněji. Z rozhovorů vyplývá, že v ochraně zvířat a jejich potřeb existuje hierarchie. (10)

O zvířatech respondenti smýšlejí jako o našich „bližních“ v našem lidsky kulturním světě, zejména jde-li o zdomestikovaná zvířata, nebo v rámci „řádu přírody“ se svými pravidly a spravedlností. Přitom pod „zvíře“ v tomto řádu lze zahrnout samozřejmě i člověka, který se pak jakožto druh zjevuje jako onen „slabý“ článek v řetězu . Namísto aby byl spatřován jako vrcholně rozumný, kulturní a znalý správce, pečovatel, zdůrazňuje se jeho „tyranský“ charakter. Přitom se tyto názory vztahují na člověka „typického“, za kterého v rozhovorech nenesou kolektivní vinu. (11)

Zvíře pro respondentky není užitková věc, nelze jej zneužívat a není správné zvíře „využívat“ bez jisté reciprocity ve formě lásky, osobního vztahu, péče. (12)

Potřeby zvířat (a povinnosti lidí k nim)

Bezbrannost mnohé respondentky vnímají jako známku povinnosti pomoci, kterou (nejen) ke zvířatům máme. Tato pomoc se pak může uplatňovat skrze zákony – právní ochranu (pro každé zvíře) a dále povinnost pomoci bližnímu v nouzi, solidaritu – a to zejména vůči zdomestikovaným zvířatům, které trpí díky nám, lidem. (13)

Lidé přitom jakožto kulturní a vyspělí tvorové mají povinnost být soucitní a uvědomělí, přestože každý pro to nemá dostatečnou „kapacitu“, danou výchovou a geny, a tedy ne každý je způsobilý pro to, aby zvíře „vlastnil“.  (13b)

O zdomestikovaná zvířata tak máme přímo povinnost pečovat, při čemž jim nejsme povinni poskytnout co „nejpřírodnější“ podmínky, nýbrž co „nejpřirozenější“ v tom smyslu, aby zvíře mohlo realizovat svůj potenciál (což předpokládá už jakousi znalost etologie zvířete). Kategorii „zdomestikovaná“ zvířata a jejich potřeby si respondentky pravděpodobně utvářely dle svých představ či informací a také dle situace – tedy i toho, co chtěly skrze tyto pojmy vyjádřit, resp. tímto docílit. Mimo to se dle svých slov řídily i vlastní „morálkou“, jejíž konkrétní podobu by si člověk měl dle jedné z nich ušít na míru.(14)

Kromě citu potřebuje zvíře i fyzické pohodlí, které stojí také na předních příčkách toho, co v očích respondentek zvířata potřebují. Důležité je přitom jistě znát dané zvíře, bez poznání jeho života a základních potřeb bychom z něj ani nemohli mít užitek, neboť mnoho zvířat (např. hospodářských) žije „v zajetí“ (ať už toto vnímáme jako jejich ochranu či příkoří) a jsou odkázaná na naši péči. Znát zvíře tedy umožňuje jak jej využívat a zneužívat, tak mu i pomáhat a milovat jej (viz Todorov[10]). (15)

Pro zjištění toho, co zvíře potřebuje, je nutná ochota vnímat jeho potřeby a pomáhat. Toho by měl být každý člověk schopný a tedy by měl mít také morální povinnost se podle toho chovat. (16)

Některé respondentky zapojují do zvažování nad kauzou i samo zvíře jakožto aktivního hráče. Záleží tedy také na něm, jaký přístup k němu je (alespoň tak trochu) pochopitelný.. (17)

 

Shrnutí I.kapitoly:

 

Zvířata jako oni „druzí“, o které šlo, byli tedy zejména savci, které bylo možné rozdělit na „volně žijící“ a „domestikované“, dle zodpovědnosti, jakou k nim pociťujeme, že máme, a dle situace – zejména ochranáři přívlastky „domestikované“ a „divoké“ (či „volně žijící“) zvíře zdá se používají přiléhavě k názoru, který chtějí vyjádřit. „Domestikovanost“ a „divokost“ není cejchem vyrytým na čele a působí tak spíše psychologicky – tedy je také jistým rétorickým prostředkem. V naší kulturní společnosti s morálními pravidly pak mají domestikovaná zvířata nárok na naši ochranu a péči, jsme jaksi zodpovědní za jejich osud, který s nimi více či méně prožíváme – více jde-li vyloženě o „domácí“ zvířátka, vskutku osobnosti a méně jde-li o zvířata hospodářská, kterým se dle výpovědí nemůže dostat dostatek citu a která končí na jatkách v rukou podezřelých (ne)lidí. Zde jsme zaznamenaly propad spravedlnosti, kdy se hned několik respondentek vyjádřilo, že ač velkochovy a jatka jsou velkým zlem, nechtějí o tom moc vědět, přepínají televizi, „zavírají“ před tímto problémem „oči“ a maso nahlíží již jako odosobnělou věc. Na rozdíl od toho „volně žijící“ zvířata, ač bychom jim také neměli ubližovat, jaksi spadají do řádu přírody a tudíž naše zásahy, ač již dobře míněné, mohou být považovány za problematické. Onu odpovědnost za osud zvířat však lidé zřejmě pociťují do různé míry - např. jedna z respondentek se vyjádřila, že se cítí povinna přispět ke změně vztahu ke zvířatům, neboť se dozvěděla o tom, jak to chodí v laboratořích apod. a nemůže to jen tak přejít, jak jiní lidé, kteří jsou často lhostejní či příliš zahleděný do svých problémů.. V rozhovorech padaly různé názory na to, co lze brát jako subjekt. Jeden respondent považoval za subjekt se svým vědomím a schopností komunikace i kámen, na rozdíl od toho další respondentky zaujímaly spíše umírněně antropocentrický postoj. Všichni se shodli, že by se zvířata neměla „zneužívat“ či „týrat“. Využívání zvířat však bylo již přijatelnější, ovšem za předpokladu, že k nim budeme přistupovat citlivě, věnujeme jim dostatečnou pozornost, nenecháme je o samotě a napospas nudě a hlavně jim dáme náležitou péči a lásku, tedy welfare, do kterého spadá i jistá míra svobody ve smyslu, aby se zvířatům umožnila seberealizace. Není tedy podmínkou poskytnout jim co „nejpřírodnější“ prostředí, nýbrž co „nejpřirozenější“, ve kterém by mohli realizovat svůj potenciál a uspokojovat svoje potřeby. (Právě zde jsme přitom  identifikovaly největší propad spravedlnosti a to u hospodářských zvířat, jejichž těla se mají proměnit v předměty – maso na talíři.) K potřebám zvířete přitom patří i láska, zvíře může trpět i psychicky, což uznávají respondentky, avšak méně (nebo snad vůbec) již toto berou na zřetel dle jejich výpovědí veterináři a úředníci. To vše se pojí s povinností něco o zvířatech vědět, znát je – a to zejména „pořizujeme-li“ si nějaké zvíře, čímž za něj přebíráme plnou zodpovědnost. Nejde však o jakousi teoretickou, encyklopedickou znalost, spíše je třeba zvířatům „rozumět“, disponovat selským rozumem a praktickými rady a přistupovat k věci aktivně. Jedny respondentky uvedly, že hodný (tj. „normální“) člověk by měl být schopen vycítit potřeby zvířat, řádně se o ně postarat a hlavně by je měl mít rád – je zde tedy jakýsi předpoklad slušnosti a soucitu. Ona znalost zvířat a jejich potřeb nám totiž zrovna tak umožňuje zvířata ochraňovat a pečovat o ně, jako je i využívat a zneužívat [11] . Přestože respondentky často umísťovaly zvíře do pozice podřízeného dítěte – spíše než věci - a proti definici zvířete jako věci v zákoně některé tvrdě protestovaly, pokud šlo o využívání zvířat na maso a mléko, mnohé to braly za „normální“ a „potřebné“ a tudíž nutné zlo. Samo maso přitom dvě respondentky nepřímo označily jako za jinou entitu – nikdy by nejedly „celé“ zvíře, kdy je vidět z jakého těla pochází, ale kousek vepřového je pro jednu z nich snesitelný.. Přestože velkochovy a jatka byly snad pro všechny respondentky tím největším zlem pro zvířata, jen 5 ze 14 dotazovaných bylo vegetariány a nikdo vegan a z oněch 9 masožravců se nikdo k vegetariánství ani veganství neodkazoval, naopak měly sklony svůj zvyk zevšeobecňovat a tvrdily, že „tak to je“, že je to „normální“, že maso „potřebujeme“ apod.. Zdá se, že se tím snažili legitimizovat své nelogické chování, jež nesouhlasilo s jejich přesvědčením. To bylo hezky vidět u respondentek, které přímo vycházely z toho, že mají maso rády, a proto… a že ony by stejně toho moc nezachránily… . Jde tedy o kolektivní vinu, která se může vysublimovat na vinu „kultury“ – nejprve by jezení masa muselo být „nenormální“ a většina lidí by tak musela být vegetariány či vegany, (kterýžto životní styl by také dost možná musel být přijat jako za zdraví nezávadný a žádoucí). Stávající podobu vztahu lidí ke zvířatům však respondenti hodnotili nepříznivě. Celkově takového typického, realisticky kulturního „člověka“ respondentky hodnotí tedy také negativně – čin, proti kterému zasáhli, nepovažují za nic výjimečného, ba spíše jej mají za „normální“, zvířata považují za individua se svou přírodní přirozeností a povahou, jež zapadá do harmonického řádu přírody a jedině „člověk“ je onen „hříšník“, který tento řád ničí a škodí svému okolí. Tento „člověk“ je však spíše abstrakcí, výrazem mainstreamové kultury, která má být bezohledná a nelítostná (na rozdíl od nich a dalších lidí, kteří případu asistovali, projevovali zájem či případ dokonce nahlásili). Konkrétně jedna z respondentek odmítla „člověka“ přirovnat vůbec ke tvorům, přestože ona sama se nakonec ke tvorům zařadila. Jiné respondentky však viděli alespoň zlepšující se tendenci ve společnosti, že se tedy lidé stávají vůči zvířatům citlivějšími. A zvířata jakožto přírodní bytosti vsazené do naší kultury zas v konkrétních případech také mohou nést jakýsi díl odpovědnosti – pokud jsou agresivní a neukáznění, mohou si menší „trest“ – ať už jakožto odplatu, poučení či obranu – „zasloužit“.. Jedna z respondentek, která člověka nelíčí jako vyloženě špatného, tak označila jako největší zlo, které se zvířatům děje, lidskou lhostejnost, která onen vývoj k větší citlivosti a respektu ke zvířatům brzdí..  Ač se ke zvířatům respondentky stavěly jako k dětem nebo jakýmsi slabším, kterým je třeba pomáhat, rády upozorňovaly, že např. jejich domácí zvířata nejsou poddanými v jejich rodině – ba že tomu dokonce může být i naopak. Tím vyjadřovaly svou touhu po rovnosti lidí a zvířat, kterou v ideálech vyjadřovaly (např. chtěly základní lidská práva i pro zvířata, stavěly živočichy na jednu roveň či naopak člověka na nižší úroveň, neboť v širším kontextu páchá nejvíce zla, jeden respondent uvedl svého psa jako na prvním místě v rodině (před sebou samým)..). Přesto však jde-li o život jako takový, je nutné poznamenat, že respondentky i respondent byly zastánci euthanázie zvířat – smrt hodnotily jako menší zlo než bolest. Jedna z nich se navíc rozhořčovala nad pohřbením kočky do lidského hrobu, jež mělo ublížit pozůstalým lidí, kteří tam jsou pohřbení. Vezmeme-li fakt, že euthanázie je u lidí velice problematické téma, šlo by spekulovat, že sám život zvířete nakonec přeci jen nemá ani pro respondentky takovou hodnotu jako ten lidský. Jsou to ale jen spekulace, na lidskou euthanázii jsme se respondentů neptali.. A jedna z respondentek (křesťanka) přisuzovala zvířatům posmrtný život v nebi, přestože klasické modlení u nich nepředpokládala.. Rovnost jakožto ideál bylo možné vyčíst i z výpovědi respondentky, které přišlo líto, když myslivci odmítli truchlit nad ztrátou „slabších“ jedinců.. „Rovnost všech spravedlivých“ jako by byl příkazem naší morálky, kultury. A když to sám „řád přírody“ nedovolí, pak alespoň jako bychom měli povinnost být ve svých promluvách „politicky korektní“ a ke všem stejně citliví a pozorní. Zde je však třeba připomenout, že jsou jisté druhy zvířat, které respondentky jen stěží zahrnovaly do ochrany. Jde o různé viry a bakterie a do určité míry pro některé i hmyz a škůdce.  Také je třeba poznamenat, že respondentky v praxi uplatňovaly jisté hierarchie vztahů od svých nebližších zvířátek přes ta méně blízká až po ty, ze kterých mají třeba strach (ať již „oprávněný“ či „neoprávněný“). Blízký vztah se zvířetem však (respondentky, které o tomto tématu mluvily) hodnotí hodně vysoko, i nad vztah k druhému člověku – vztah se zvířetem je jaksi citovější či emotivnější (vycítí prý každý smutek a náladu) a bezpečnější..     

 

II. Kultura a identity aneb „My a oni“

Obecná kultura

Toto téma jsme nakonec již do značné míry probraly v předchozí kapitole. Identifikovaly jsme jakousi obecnou „kulturu“, která spadá do sféry lidského, oproti řádu přírody. V této „kultuře“ pak respondentky identifikují různé morální požadavky zodpovědnosti, rovnosti, spravedlnosti atd.. V rámci obecného řádu člověka nehodnotily zrovna kladně. Šlo však spíše o jakéhosi zobecnělého „člověka“, sdílenou kolektivní odpovědnost za obraz toho, jak to ve společnosti vypadá.. Jinde v rozhovorech naopak rozlišovaly vícero (sub)kulturních postojů, názorů, lidských charakterů a rolí. Postoj člověka ovlivňuje vícero faktorů a závisí i na jeho osobních zkušenostech a názorech.

Kultura obecná je vymezená tím, co je označeno respondenty jako běžné, normální, přijatelné.V rámci ní může člověk (ohleduplně k okolí) uspokojovat své potřeby, které jsou však společensky a zvykově dané a nemusí být přesně ve shodě s pozitivně „morálním“ jednáním, s tím co se (ne)dělá, ideálně podle pravidla „Co nechceš, aby druzí dělali tobě, nedělej ani ty jim“. (1)

Dle „kulturnosti“ chování lze tedy přímo posuzovat, co je a není ono nepřijatelné „týrání“ a kultura také určuje, jaké usmrcení či likvidace živého je přípustná (tedy jakou formou provedení). Samotné zákony je přitom dle jedné respondentky nutné doplnit svědomitým uvážením, neboť jsou pouhé minimum, co by měl (tedy sám morálně aktivní) člověk dodržovat. Jiná respondentka se dívala na lidi více kriticky a chtěla tudíž po zákonech, aby změnily společenský postoj. Celkově lze říci, že ač leckde bylo odkazováno na společnou perspektivu respondentů – nahlašovatelů a laiků v okolí, mnohé respondentky zmiňovaly jako velké zlo lhostejnost ve většinové společnosti (jež se pojí s oním „zavíráním očí“, jak jsme o tom již mluvily) a snahu zbavit se tíže zodpovědnosti, resp. ji přehodit na jiná bedra  (2)

Je jasné, že kulturu utvářejí lidé, nicméně jakmile je institucionalizována vytváří zpětně tlak na individua. O tom pojednávají mnozí klasici, např. Berger a Luckmann[12]. Přesto kultura není jen jednolitá a neutváří ji jeden druh stejných lidí. V této kapitole se proto budeme dále zabývat různými typy lidí v procesu, jak byli respondentkami kategorizovány a popisovány.

Typy lidí, kategorizování

Teoreticky by se dalo čekat, že největší rozpor budou respondentky pociťovat s pachatelem. Ostatní účastníci kauzy (policie, veterináři apod.) již jsou jaksi prostředníky mezi pachatelem a žalobcem, mají objasnit případ z hlediska vědy a práva. Pojďme se tedy nejprve podívat, jak respondenti popisují pachatele ve vztahu ke svým hodnotám.

V souladu s tím, co jsme právě uvedli, je pachatel popisován jako člověk, který se naší kultuře nějak vymyká.[13]   A to odlišným chováním (3) nebo příslušností k odlišné skupině, často etnické či národnostní („Cikán“, Vietnamec). (4)

Pachateli je přisuzováno také jiné narušení normality (ekonomické, sociální, psychické narušení), které z něho dělá  „cizince“ v očích respondentů. Cizinci jsou tak v jistém smyslu podivíni, kteří nemají zakořeněné stejné hodnoty a tedy vybočují,  svými „úchylkami“ tedy nejen otravují své okolí, ale jdou proti většinovým hodnotám, jeví se ostatním jako krutí barbaři, zdají se být v určitém směru méně citliví, málo vyvinutí a chápaví.(5)

Pachatel je tedy v očích respondentů každopádně někdo, kdo porušuje pravidla hry dané kultury, ať už z důvodu svého cizinectví, nekompetentnosti, nemoci či bezohlednosti. V některých případech je pasován na gaunera, „hajzla“, člověka kriminálního typu.

Oproti tomu by měli stát „normální“ lidé a instituce, které pravidla hry střeží. Když užíváme slovo „pravidla hry“, je nutné poznamenat, že tento pojem není jednoznačný. Pravidla hry kultury, morálky, jak je lidé pociťují, se nemusí shodovat s úředními pravidly hry. Právě proto netvoří často nahlašovatelé (ať už „laici“ či ochranáři zvířat) se státními úředníky jeden celek těch, co usilují o stejně pojímané dobro zvířat a spravedlnost. Naopak, nahlašovatelky se často od státních zmocněnců distancovaly.

Často se respondenti dívali na veterináře, který případy posuzuje, jako na lhostejného, vlažného k zájmům zvířat, postupujícího spíše úřednicky. Jistou otrlost uvádějí další respondentky až jako charakteristický rys veterinářů obecně. Ta má být daná jejich zkušenostmi a může až hraničit s nedbalostí a minimálně vést ke špatnému zacházení se zvířaty. (6)

V kontrastu s přístupem veterináře sami sebe hodnotí respondentky - ochranářky jako „přecitlivělé baby“ a to také vzhledem k normálnímu přístupu běžné věřejnosti, která představuje podle toho spíše něco jako „zdravý“ střed (ne však ideální přístup dle respondentek..). (7)

Veterinář je hodnocen také z druhé strany jako příliš zatížený svým postavením a přílišnou kompetencí, a proto nesvobodný. (8)

Můžeme dodat, že jsme jeden expertní rozhovor provedli i s veterinářem, který se velice často odkazoval na orgány, zákony, kompetence, prohlídky a kontroly. Přitom se zdálo, že co bylo pod kontrolou, to bylo pro něj neproblematické. (9)

Zde veterinář vystupuje jako ten, kdo může soudit o „oprávněnosti“ stížností, kdo zná regule a meze, co všechno zvíře potřebuje a co lze klasifikovat jako týrání. Na rozdíl od něj jsou laici, zdá se, nezkušení a příliš všechno se zvířetem prožívají.. Je přitom jasné, že veterináři takto jde spíše o fyzické potřeby a pohodlí zvířete, k psychické stránce by se jistě nemohl takto na dálku vyjádřit. Přitom i psychično lidé se zvířetem často dost intenzivně pociťují a vciťují se do něj..   

 

Stejně tak jako veterináře, i policisty a vyšetřovatele respondentky popisovaly jako jiné (10).

Celkově lze říci, že policisté ve vyprávěních vystupovali jako snadno manipulovatelní, kteří nadržují svým známým a kamarádům a podceňují případy, ve kterých jsou poškozená zvířata či jiné mimo-lidské subjekty. (11)

Nutno také dodat, že často bylo odkazováno na směšně malé tresty za provinění na zvířatech, které však jsou spíše připisovány nedokonalosti zákonů než samotným státním zastupitelům.

Mimo to byli policajti některými respondentkami (snad shovívavě) označeni za nezkušené, a nemají pro řešení podobných kauz tolik praxe, a přitom mají klíčový význam pro řešený případ (12)

Velkou roli podle výpovědí u policisty hraje lidský faktor projevující se mimo rámec jeho povinností a  schopnost vcítit se do zvířete (13)

Větší důvěru než v policisty jedny respondentky dle svých slov vkládaly do státních zástupců, protože takový státní zástupce prý „přece jenom některej (…) trošku dozoruje“. Slovy „přece jenom některej“ však respondentky naznačují, že ani státním zástupcům však nepatří zrovna jejich plná důvěra (14)

Jako jsme identifikovaly zvláštní jazyk veterináře neustále se dovolávající kontrol, pravomocí atd., který byl ochoten soudit o odůvodněnosti stížností a usuzovat na přehnanou citlivost nahlašovatelů, stejně tak jsou podobný úřední jazyk a celkově styl státních zmocněnců. To lze vyčíst z korespondence, kterou s nimi respondentky řešící případ záchranářského psa Doxyho vedly. (15)

 

Zejména v kontrastu s veterináři a policisty pak vznikala identita samotných respondentek, bojovnic za morálku – jak pragmaticky pojatou tak i ideální, šiřitelek osvěty, které se v krajních případech nebály i nelegálních akcí a spoléhaly především samy na sebe, popř. ještě další do případu zapojené „ochranáře“ či laiky, kteří pro ně leckde byli těmi, se kterými se cítily respondentky sdílet ony morální hodnoty a ideály, za které bojovaly. (16)

A jaká je tedy identita samotných nahlašovatelek? Na první pohled je nelze zcela házet do jednoho pytle. Mezi respondentkami byly jak ochranářky tak naprosté laičky, jak masožroutky tak i vegetariánky (tuším, že žádná veganka). Společné všem bylo však jisté zaujetí, že jim osud daného zvířete nebyl lhostejný, že cítili zodpovědnost zasáhnout a leckdy poté „statečně“ bojovaly za potrestání viníka a prevenci dalších takových činů, bojovnost, cílevědomost a ochranářky rády sdělovaly své minulé úspěchy a (často ne zcela tradiční, oficiální, někdy i jaksi „podvodné“) cesty k nim. Všechny respondentky cítily, že zvířata jsou nám rovna, že v ideální rovině si zaslouží (něco jako) základní lidská práva. Přesto ale usilovaly spíše o pragmatičtěji pojatou spravedlnost. Státní zásahy (opřené o nedokonalé zákony) považovaly za nedostatečné, což někdy dle nich odkazovalo ke stranění a jiným nefér praktikám. Samy se řídily spíše vlastním morálním citem a smyslem pro spravedlnost, i nelegální akce v jejich očích (jako i často v očích laiků kolem) tak byly v některých případech ospravedlnitelné. (16)  Přitom to byli spíše státní zmocněnci a veterináři, od kterých by čekaly, že budou „konat spravedlnost“. V následující kapitole se tomuto střetu budeme zabývat blíže.

Zde jen ještě dodejme, že ač jsme narazily na to, že jisté dvě respondentky dle svých slov ztrácely chuť chodit mezi lidi, když žily s týranými zvířaty a měli na očích to špatné, čeho je člověk schopný, byla starost a péče o zvířata spojována obecně s kvalitou člověka, kterému není okolí lhostejné (17)

 

Shrnutí II.kapitoly

 

V této kapitole jsme tedy nejprve předestřely kulturu a tvorbu adekvátna, jak ji vnímaly respondentky. V této kultuře jsme přitom identifikovaly „zobecnělého“ člověka, na kterého lze svádět vinu, člověka normálního, v podstatě hodného a zlého, necitelného a dále respondentky se svými ideály a identifikacemi (např. až pozitivní se zvířaty, negativní s lidmi). Poté jsme se především věnovaly různým identitám do kauz zahrnutých lidských subjektů a jejich kulturnímu pozadí. Jak z výzkumu vypylnulo, nebylo příliš rozdílů mezi nahlašovatelem či jinak řešitelel (respondentem) – laikem a  řešitelkou - ochranářkou. Jak mezi laiky tak i mezi ochranářkami se vyskytli jak masožroutky tak i vegetariáni a sdíleli podobnou filozofii nenásilí ke všemu živému (ve své ideální podobě). Nejdále přitom ve svých názorech i popisovaném chování došel jeden respondent – laik. Přesto být členem nějakého sdružení na ochranu zvířat jistě značí ochotu angažovat se i veřejně, šířit osvětu a snahu přispět ke změně celkového postoje lidí k mimolidskému okolí. Pachatel byl oproti nim často popisován jako člověk hrubě vybočující z dané kultury, jako cizinec, nemocný člověk, slaboduchý jedinec, podivín, …, až ne-člověk. A oproti oněmi více či méně veřejně působícími zastánci rovnosti a spravedlnosti mezi lidmi a zvířaty (alespoň v ideální rovině) byli státní úředníci a veterináři spíše těmi, co jejich snahy brzdí a pachatele často nechají bez patřičného potrestání, ať již vinou své nedbalosti a až stranění, neférovosti, nebo vinou odlišné perspektivy, jazyka a cílů. Snad i proto zmiňovala jedna z respondentek (laička) potřebu „zvířecí policie“ jakožto nové instituce[14] a jiné volily i mimo-legální a dokonce i nelegální cesty ke (své) spravedlnosti a prevenci dalších hrůzných činů. O tom ale více v následující kapitole.  

 

 

 

III. „Spravedlnost“ jako ideál a praxe

 

Poté, co jsme vyložily vztah lidí ke zvířatům, které respondentky v rozhovorech vyjevovaly, a různé identity a kulturní pozadí protagonistů kauz, můžeme přejít k samotnému problému spravedlnosti. Spravedlnost se totiž nutně pojí s kulturou, různými identitami a jejich vztahy. V tomto ohledu bylo již výše zmíněné (a především první kapitola) o spravedlnosti. Přesto však se náš výzkum zaměřoval zejména na konkrétní kauzy, v jejichž líčení se hodnoty a postoje jejich aktérů více pojily s praxí. Nebyly tedy jen ideálním stavem světa, ale reagovaly na nejrůznější praktické okolnosti. Zaměříme se nyní tedy především na tuto uplatňovanou spravedlnost, ovšem za existence ideálů, vůči kterým respondentky prakticky uplatňovanou „spravedlnost“ často vymezovaly a hodnotily.

Především lze říci, že kauzy nebývaly zdárně dořešeny. Často bylo jednání zdlouhavé a v několika případech kauza vyšuměla či případ dopadl špatně (pejsek zemřel) díky pomalému postupu úřadů. Ochranářky nám přitom říkaly, že takovéto „vyšumění“ je pro případ se zvířaty typické a je dané jednak  nedokonalými zákony, ale také postupem státních úředníků, kteří byli příliš laxní, nepracovali efektivně, respondentky je podezíraly ze stranění a nefér hry či (v jednom případě) podezíraly nahlašovatelé – laici, lidé z vesnice pachatele, že úředníky klame - dává jim nepřesné informace.

Je třeba uvést, že respondent a respondentky jednali na základě osobních citových a morálních impulsů a tedy se v jejich argumentaci často objevovaly emoce – kulturně podmíněné morální soudy a popisy svých po/citů, které by šlo zastřešit honosným slovem „spravedlnost“. Také toto slovo při jednání s úřady jedny respondentky v korespondenci (jediné, kterou jsme získaly na prostudování) často používaly jako „bojový“ prostředek – očekávaly od úřadů, že právě onu „spravedlnost“ by měly hájit. Úředníci však na společnou řeč a hodnoty byli ochotni přistoupit jen jaksi mimoděk, když „sestoupili“ ze své funkce do „civilu“ a mohli být „osobnější“. Ve své funkci jako úředníci pak vykonávali spíše úřední úkony, používali k tomu i specifický (pro respondentky komplikovaný) jazyk a jevili se tak, jako by jim o „spravedlnost“, city a morálku vůbec nešlo[15]  (1).

Na neprofesionální chování přitom narazila (dle svých slov) respondentka i u samých poslanců, u kterých jasně předpokládala, že sdílejí stejný pohled na věc, jen nejsou ve své práci dost pozorní a důslední. (2)

Je třeba říci, že ač respondentky v kontaktu s úředníky používaly emočně zabarvenou řeč a toužily po morálním soudu, nešlo jim v jednání s nimi o žádná maxima (alespoň dle jejich výpovědí). Spravedlnost primárně pojímaly jako normální, standardní řešení situace; jakési řešení založené na společenské dohodě, resp. jejich představa o takovém postupu. (3)  Na rozdíl od toho ideální řešení je to, které viníkovi „oplácí stejnou mincí“, přestože zde stále zůstává fakt, že když pachatel ublížil oběti, byla naprosto nevinná, kdežto pachatel by si takové zacházení „zasloužil“ svým chováním, čili jakási nerovnováha by mohla být viděna i zde (zejména vezmeme-li v úvahu, že ona „oběť“ byla „bezbranné zvíře“, jak jej respondentky nadefinovaly). Ideální potrestání by tak bylo dle většiny respondentek více či méně „oko za oko zub za zub“, přestože i toto potrestání může být preferováno z pragmatických důvodů (4)

Respondentky tedy na ideální rovině chtěly, aby si pachatelé (ve výpovědích nahlašovatelek a nahlašovatele šlo o samé pachatele - muže) prožili to samé, co dotyčné zvíře. Když ale měly realisticky navrhnout trest, couvaly od primárního popudu a navrhovaly „civilizovanější“ trest. (5) Z výpovědí respondentek tak bylo znát, že týrání pociťovaly spíše jako něco špatného ať už v jakékoliv situaci, přestože na rovině ideálního „zúčtování“ to může být to pravé platidlo.

Když mluvíme o „zúčtování“, můžeme jej považovat za jakousi potřebu řádu, tedy účtovat můžeme jaksi abstraktně ve jménu „spravedlnosti“, plníme morální nároky, které v dané kultuře máme, které pociťujeme. „Nespravedlnost“ v nás může vyvolávat negativní pocity. Jako první však vždycky přichází „záchrana“ zvířete, pak teprve účtování a ochrana, která je zejména směřována pragmaticky (jak již bylo řečeno) – aby se tento čin již neopakoval. (6)    Právě tato „pragmatická“ spravedlnost již je více směrována i na zvířata jakožto druh (jde o to změnit pachatelův přístup k nim a případně i odradit další adepty na špatné skutky). Ještě více vyrovnání ve vztahu ke zvířatům vyjadřuje respondentka, která navrhuje nejen zákaz chovu a finanční trest pro pachatele, ale myslí i na to, za co by tyto peníze měly být utraceny (7) Jako touhu po spravedlnosti by snad bylo možné také nazvat snahu pomoci zvířeti ze špatného stavu. Jde o to „spravit“, co druhý pokazil a znovuustanovit řád a normy. (8)

Jinde nahlašovatelka případu týraného záchranářského psa přičítá pocity křivdy i samotnému psovi (9)

Nutno uvést, že šlo o cvičeného, záchranářského psa, tudíž jeho chování záviselo na jisté dohodě – např. mohl být zvyklý, že když udělal něco dobře, byli lidé kolem něj na něho hodní a odměňovali se mu, a naopak, když neposlouchal, zlobili se. Pak tedy jestliže se Doxy, jak respondentky  tvrdily, vždycky snažil a „hledal do posledních sil“, mohl opravdu (v očích druhých) očekávat láskyplné přijetí a péči od lidí kolem a v určitém smyslu vnímat svou situaci jako nespravedlivou.. (Tím však netvrdíme, že by ji takto nazýval, pouze mohl v (podle mnohých lidí) takto cítit něco, co lze nazvat zmatením či křivdou.. Rozhodně Salátova ex-manželka na pocit křivdy u Doxyho odkazovala).

I „bezbranné“ zvíře, které je dle respondentek potřeba chránit, si tak může jisté horší zacházení „zasloužit“ (přestože mnozí zodpovědnost za špatné chování přičítají jedině majiteli zvířete). Do účtů „dal a má dáti“ tak jistým způsobem mohou aktivně vstupovat i zvířata (10)  (Otázkou také je, kdy může pes zaútočit a jak se může bránit. V jedné ukázce respondentka lehce přijala vysvětlení od policie, že nelze dokázat, že pes nezaútočil jako první, když pachatel neměl ani šrám od údajného kousnutí psa. Napadá nás otázka: Kdy má tedy pes právo zaútočit? Co když si chtěl jen hrát nebo varoval svého agresivně vypadajícího pána a on jej za to ubodal? Je-li přijatelné agresivní nevychovatelné psy dokonce usmrtit (viz výše), pak má tedy psí život asi malou cenu... (viz 23))

Uplatňování spravedlnosti tedy slouží jednak tomu, aby se daný čin v budoucnu neopakoval – což může být buď formou odstrašování a odrazování či snahou o to, aby si hrůznost svého činu viník uvědomil (třeba i zažil to samé na vlastní kůži), dále může být uplatňována jako pomsta či represe (viník si přeci zaslouží trpět), aby bylo spravedlnosti  učiněno zadost (a „duše měla klid“), či aby se zvířatům jako celku lidé nějak kompenzovali..

Spravedlnost (jak z výše zmíněného vyplývá) tedy také nemusí uplatňovat jen lidé. Vstupovat do procesu může i Bůh, osud a jiné transcendentální síly (11). Ty mohou dávat respondentkám pocit jakéhosi zadostiučinění v podobě naděje na „zúčtování“.

Spravedlnost ve výpovědích vystupuje i ve formě jistého „zvažování“, např. co zvíře pro lidi udělalo a jak se mu odvděčili (12)    Při tomto zvažování tedy nemá význam jen „bezbrannost“ a snad i nevinnost zvířat, kterou respondentky připodobňovaly k bezbrannosti dětí, a která by měla tudíž zavdávat povinnost zvířatům pomáhat, zejména jsou-li v nouzi naším (lidským) přičiněním. Význam má, jak již bylo naznačeno, i jisté sociální zařazení – co dané zvíře pro lidi udělalo, jaký vztah k lidem má (13).   Z toho pak vyvěrá pocit nevděčnosti, který lze považovat za formu neférového jednání. (14)

Jako nefér a zákeřné může být považované i lovení zvířat „ze zadu“ (15), odmítnutí pomoci bezmocnému, (16) či odmítnutí zodpovědnosti vůči vlastněnému zvířeti (17). Přestože v takovém případě spíše respondentky identifikují „špatné lidi“, kteří toho jsou schopni, a  „nefér jednání“ zde vystupuje spíš implicitně v pocitu křivdy, na který jejich slova jasně odkazují. (18) „Normální“ a férové je tedy být „hodný“ a ohleduplný, slušný člověk.

Nefér jednání respondentky neidentifikovaly jen u pachatelů ale např. i u policajtů, kteří jsou (ovšem jen někteří) schopni také velkých krutostí (19)

Za svou snahu, která často nebyla odměněna zdárným vyřešením případu, nahlašovatelé potřebovali alespoň částečný pocit zadostiučinění. (20)

Ve svých výpovědích se respondentky činily vykazatelnějšími a své výpovědi objektivizovaly odkazy na druhé a na důkazy (materiály, zejména nejsou-li jen soukromé, nýbrž prošly-li médii). (21)

Média byla vůbec dle názoru většiny dobrým sluhou v celém procesu. To je jistě pochopitelné. „Spravedlnost“ odkazuje ke sdílené morálce, takže je logické, že respondentky jevily snahu případ zveřejnit pomocí médií a domoci se tak širší podpory pro zdárné vyřešení případu, popř. šířit tímto osvětu (zejména je-li případ již zdárně vyřešen). Ze skutečnosti, že média často pomohla zdárnému řešení případu, lze odvodit, že požadavky respondentů (nahlašovatelů) skutečně souzněly s obecnou kulturou (morálkou) většinové společnosti, která pak často buď sama viditělně viníka odsoudila (že to dostatečně pocítil), nebo aspoň hrozba „vzpoury lidu“ tlačila na úřady, aby pracovaly nestranně, nezaujatě, tedy více ve prospěch řádného prošetření případu a přistupovaly k věci méně byrokraticky.(22)

Média tak mají zabezpečit objektivitu a férovost přístupu státních orgánů, jsou svědky, natáčí svědectví, důkazy, o které se mohou nahlašovatelky opřít.

Podle respondentek média podávají často velmi věrné informace a hodní, normální lidé, jejichž cit pro zvířata je v souladu s tím respondentek, pak odsoudí a tím i (někdy velmi účinně) potrestají viníka samy. Média tak jsou nejen výstrahou pro úřady, že existují svědci a evidence, ale jsou i impulsem pro pachatelovo okolí (23)

Podpora ze strany veřejnosti, která média sleduje, nemusí být přitom jen ta, že odsoudí viníky a mají případ pod drobnohledem a tedy ať již přímo či nepřímo tlačí na státní úředníky, aby případ důkladně prošetřili. Respondentky vypovídaly i o paní, která na základě shlédnutí reportáže začala zvíře zdarma léčit (ač zde dle respondentek toto bylo jediné, čeho zveřejněním kauzy dosáhly) (24)

Jistý respondent moc nevěří v sílu televize, neboť zde je velké procento anonymních diváků. Důraz spíše klade na regionální tisk a dělání „ostudy“ u známých a sousedů. (25)

Média jsou nakonec pro jisté respondentky také důležitá v tom, že jim pomáhají najít pro opuštěná zvířata nový domov (26)

Ne vždy jsou však také média ochotna se případy týrání (a vůbec problematice zvířat) zabývat (27)

Média mohou v některých případech pozbývat pravé účinnosti (např. při absenci svědků) a navíc nemusí sloužit pouze jako veřejný advokát, zvláště komerční média mohou být primárně zábavou, která má uspokojit senzace či informací určitého druhu chtivé zákazníky. Zde také respondentky uvedly, že si jsou vědomy zkreslení ze strany médií. (28) Toto nepociťovaly jen respondentky, které často měly co nabídnout (pokud se senzací týče), ale také veterinář, který vnímal, že média jaksi neukazují objektivně „skutečnost“ jeho práce (přestože práce veterinářů nebývá ústředním tématem zpráv o týrání zvířat).  (29)  Nebezpečí zkreslení přitom nespočívá jen v čistě technickém provedení, ale již v samém výběru pořadů. Ten mohou určovat majitelé či jiní čelní představitelé mediálních společností, kteří se snaží o nějakou image televize pro určitou klientelu a usilují o co největší sledovanost. Jedny respondentky zde však v tomto opět zmiňují sílu osobních konexí  (30)

V některých situacích se však respondentky pohoršují nad tím, že je druhá strana hluchá k jejim výhružkám, že kauzu zveřejní. (31) Tím jaksi moc médií tato druhá strana devalvuje..

Přestože respondentky vkládají do médií také naději na osvětu veřejnosti, přijde-li na téma velkochovy, jatka – prostě hospodářská zvířata a negativa s tím spojená, respondentky se často vyjadřovaly, že ač jí maso, na tyto záběry se nemohou dívat a také nedívají – např. televizi lze totiž „přepnout“ na něco veselejšího. (32)

Přesto však, jak jeden z respondentů uvedl, všichni se na televizi koukají a tudíž z ní čerpají informace, jsou jí ovlivněni. (33)

Do jisté míry jedna z respondentek dává tazatelce v podstatě za pravdu, že společnost (skrze média) se svými vžitými „obrazy“ jednotlivých druhů zvířat může ovlivnit, jak různé druhy zvířat vnímáme, jaký k nim máme postoj (34)

 

Shrnutí III.kapitoly

 

V této kapitole jsme se věnovaly spravedlnosti v procesu řešení kauz. Respondentky především vypovídaly o stranění, zaujatosti, nedbalosti a neprofesionalitě vyšetřovatelů. Přestože dle svých výpovědí toužily po jakési „pragmatické“ spravedlnosti (ve smyslu standardního, normálního vyšetřování) a tedy ne po „ideální“ spravedlnosti (což většinou odpovídalo principu „oko za oko, zub za zub“), stále to byla morálně podmíněná spravedlnost a respondentky tak slovo „spravedlnost“ používaly jako prostředek boje mezi jinými emocionálními a morálními apely. Na rozdíl od toho úředníci spíše řešili byrokratické aspekty věci, předem se (už preventivně) hájili proti nařčení ze špatně vedeného vyšetřování a o spravedlnost a morálku jim vlastně ani nešlo[16]. Vedle jistých neprofesionálních chyb apod. to byla pro respondentky další podezřelá věc, neboť samozřejmě předpokládaly, že úředníci tu jsou od toho, aby jim ke spravedlnosti dopomohli. Právě proto, že se vyšetřovatelé nejevili respondentkám dostatečně kompetentní pro vyřešení případu, snily o „zvířecí policii“, která by spravedlnosti lépe sloužila. Stávající úřady jsou tak, zdá se, dle nich příliš antropocentrické.. V jedné výpovědi respondentky tuto „zvířecí policii“ označily za tu, která řeší případy ideálně – „oko za oko, zub za zub“. Hned však dodávají, že by si nepřály, aby se „to stalo“. Čili, zdá se, je týrání špatné už samo o sobě, bez ohledu na to, zda si jej týraný „zaslouží“. Po zúčtování s viníkem tak respondentky toužily jednak z potřeby řádu (jde o morální nárok na potrestání viníka) a také z pragmatických důvodů (aby se zvíře zachránilo, vyléčilo a zabránilo se pachatelovi dále konat zlo, šířila se osvěta a odrazování potencionálních pachatelů). Zvíře si však za jistých okolností může špatný čin tak trochu zasloužit (přestože „pravým“ viníkem je vždy majitel zvířete). Jedna respondentka zas pociťovala potřebu, aby se za finanční trest koupilo něco zvířatům. Spravedlnost může být i transcendentální – když se respondenti cítí bezradní a neví, jak dosáhnout potrestání v „reálném“ životě nebo toto potrestání vidí jako neúčelné, zbytečné, upírají se k „božím mlýnům“ či jakémusi osudovému vyrovnání. Zde jde tedy i o potřebu jakéhosi zadostiučinění, o kterém respondentky mluví i když zmiňují, čeho „alespoň“ dosáhly.. O spravedlnosti respondenti mluví, i když říkají, co zvíře pro lidi udělalo a jaký vděk a zacházení si tedy zaslouží (zvíře se tedy taktéž stává aktivním hráčem, alespoň do určité míry). Zde jde tedy o jeho sociální zařazení a vnímání (zvláštní péči na stáří pro žádali respondenti pro psa a v jednom případě pro slepice, které celý život snášely vejce). Nevděk je totiž nefér a nefér je i odmítnutí pomoci bezbrannému. Respondenti rozlišují „hodné“ lidi, kteří jsou „normální“, mají rádi zvířata, a ty „špatné“. Proti odlišným perspektivám a vnímané nepoctivosti v přístupu vyšetřovatelů respondentky bojovaly skrze média. Tento boj býval často plodný, což odkazuje k podobné perspektivě respondentek s většinovou společností, ke sdílené morálce [17] . Média tak měla zajistit objektivitu a férovost řešení případu, prevenci dalších takových činů, byla výstrahou pro úřady, impulsem pro pachatelovo okolí, které jej pak mohlo odsoudit či si na něj alespoň dát pozor, média pomohla i při léčení psa Doxyho a také pomáhala ochranářce z útulku hledat domov pro opuštěná zvířata, která (dle jiných respondentek) nezodpovědní majitelé nechali napospas svému osudu.. Jako problém s médii uvedly některé respondentky přílišnou senzacechtivost – např. Nova odmítla zveřejnit zprávu, že údajně není dost drastická; dále si jisté respondentky byly vědomi snadné manipulace se záběry a tedy možného zkreslení, projde-li případ médii a také narazily na osobní konexe, kdy jim jistá reportérka odmítla odvysílat reportáž dle jejich názoru z toho důvodu, že se znala s pachatelem; veterinář si stěžoval, že televize nepodává objektivní obraz jeho povolání. Jedna respondentka si stěžovala na to, že její hrozba zveřejnění kauzy starostku nijak nevzrušovala. Tím jaksi vliv televize devalvovala. Stejně tak tento vliv respondentky oslabovaly tím, když mluvily, jak pořady, které je příliš drásají, přepínají. Stejně se však na televizi a jiná média často odvolávaly a odkazovaly, byly vděčné, že jim pomáhají řešit kauzy a jedna respondentka jim i přičítala jistý podíl vlivu za to, jak který druh zvířete vnímáme.        

 

Interpretace

Ve výše analyzovaných rozhovorech (a nejevidentněji u případu záchranářského psa Doxyho, kde jsme měly k dispozici k analýze i korespondenci s úřady) jsme narazily na rozkol mezi emocionálno – morálně vnímanou spravedlností (tedy velice zaujatou pro věc, snažící se však být objektivní a „pragmatickou“), jak by měla být dle respondentek uplatňovaná, a byrokratickým, ideálně „nezaujatým“ výkonem úředníka (kde o spravedlnost, přes očekávání respondentek, vlastně ani nešlo). Toto se jistě nesetkalo s pochopením respondentek, které neúspěšně řešené kauzy především vykazovaly jako nespravedlivé proto, jelikož dle nich nebyl proces šetření ze strany úředníků dostatečně nestranný a důkladný, jak by měl být. – Samy usilovaly o onu „pragmatickou“ spravedlnost a evidentně byly připraveny, že trest pro pachatele stanovený úředníky nemusí být takový, jaký by si ony představovaly, ale chtěly alespoň nějaké zadostiučinění a pojistku, že příště mu to tak snadno projít nemusí..Raphael ve své knize píše, že „impuls  k pomstě vyvstává přirozeně jakožto součást lidské psychologie. Pakliže je obecně rozšířený, stává se normou ve smyslu zvykem, co se obvykle stává; a protože zvyk je hlavním původcem raného práva, norma ve smyslu zvyku se stává normou ve smyslu morálního požadavku. Spravedlnost, pojetí, které dává výraz morálním požadavkům, které ovlivňují stabilitu společnosti, to bere pod svá křídla. Tak tedy raná spravedlnost prohlašuje, že co uděláš, bude uděláno i tobě: měl bys dostat, co způsobuješ jiným; to je to, co si zasloužíš.“ (Raphael, 2003: str. 243). Respondentky v ideální rovině braly zvířata za sobě rovné živočichy a v průběhu rozhovoru se vskutku vyjádřily, že „ideálním“ potrestáním viníka by bylo potrestání „oko za oko, zub za zub“ – tedy nechat pachatele prožít si to, co prožívalo týrané zvíře (což nemusí být nutně pomstou – v jednom případě respondentka tento trest navrhovala z důvodu, aby si pachatel uvědomil, co činí..). Toto ideální potrestání však nemělo být uvedeno do praxe – jedna respondentka postupně v řeči slevovala od svého původního návrhu, druhá se nechala slyšet, že by si ve skutečnosti nepřála, aby se „to skutečně stalo“ (ostatně, takové jednání respondentky neprosazují ani samy nepraktikují). Snad zde lze vysledovat onen rozkol mezi pomstou, která by měla být dle Raphaela typicky „like for like“, přestože často pobízí k ještě hrubější odvetě, a odplatou, při které se jedná o mírnější trest, který je vyjádřením slitování se (tamtéž, str. 240). Koncept slitování se však lze pojímat různě. Jednak by podle našeho názoru mohlo jít o „polehčující okolnost“, kdyby se pachatel přiznal, že pochybil a projevil lítost, žádal o odpuštění. Takový „šťastný konec“ však ani jedna respondentka nezmínila. Nebo si lze představit empatický soucit s nadměrně trpícím, nehledě na to, co daný člověk či jiná bytost ne/udělal/a, jestli si tedy trpět „zasluhuje“. Tato podoba soucitu je, řekly bychom, v dnešní době rozšířenou. Trest mučení již dávno není obhajitelný a existuje zde i tlak na to, aby např. hospodářská zvířata nežila v utrpení a byla zabíjena „humánně“. Výpovědi respondentek tak odkazují spíše k vyhýbání se utrpení všeho druhu než že by byla ke slitování nějak motivována přímo pachatelem (respektive, jeho činy). Dále se dá postoj respondentek interpretovat i v utilitaristickém světle –  chtěly hlavně takové následky pro pachatele, aby jej to odradilo od dalších krutých činů a aby to také bylo aspoň do jisté míry výstrahou pro ostatní potencionální pachatele. Čili šlo i o jakési „maximum celkového štěstí“, o kterém se Raphael v rámci utilitaristické teorie zmiňuje: potrestat natolik (či takovým způsobem), aby to mělo ten správný dopad. To však neznamená, že by respondentky v sobě nenesly (ač v latentní formě) jakousi touhu po pomstě, a to zejména ve svých představách (viz výše – „like for like“). Kromě toho se (u případu Doxyho) respondentky nechaly několikrát slyšet, že Doxy si zaslouží potrestání toho, kdo mu ublížil (což ovšem podle mého názoru odkazuje spíše k touze po rovnováze, spravedlnosti). Ve shodě s tím se Raphael (mimo jiné) ve své knize zabývá teorií A. Smithe, který zaujímá názor, že „myšlenka o spravedlnosti v potrestání daného činu je brána jako to, co je dlužno vůči individuální oběti kriminálního činu, ne zájem o potřeby společnosti“, přestože Raphael s ním nesouhlasil – zákon prý „trestá kriminální čin jakožto urážku hodnot státu a nechává poškozené individuum, aby si hledalo odplatu v nějaké civilní akci.“ (Raphael str. 246). Respondentky vskutku někdy braly spravedlnost do svých rukou, avšak tyto možnosti vidí jako omezené a nouzové řešení – raději by, aby se spravedlnosti bylo možné dovolat zákonem, skrze nestranné a poctivé vyšetřovatele.. (zvýrazněno VK). Ideálně by však snad měly být hodnoty státu alespoň v základních věcech shodné s hodnotami společnosti, tedy i individua (ideální stav, kdy by hodnoty morálky byly v souladu se zákony a státní moci je však spíše utopie, jak píše Unger[18])  Jinde však Raphael tvrdí, že „instituce trestní spravedlnosti nahrazuje osobní pomstu neosobním, rozvážným (chladnokrevným) uvalením bolestné zkušenosti zamýšlené k zastavení nepořádku (ne-řádu)“ (Raphael, str. 234), čímž by pragmatické (a utilitaristické) požadavky respondentek uspokojil, neboť respondentky ve svých výpovědích neodkazovaly příliš k touze po pomstě, ale spíše k oné touze po spravedlnosti, tedy uplatnění onoho „neosobního“ (tudíž i nestranného) řádu a potrestání nepravosti, aby se příště neopakovala. Jinde ex-manželka Saláta říká, že to, co mu Salát udělal, mu ona ani Doxy nikdy neodpustí. Sice zároveň psala, že jí nejde o pomstu, avšak křivdu evidentně pociťuje stále, jako ji pociťují (zejména na emocionální rovině) i respondentky (jak se v rozhovoru vyjadřovaly) a podle Salátovy manželky tedy i Doxy. Z hlediska morálky se tak pachatelé dopouštěli v očích respondentek  jasného prohřešku a přestože byly přesvědčeny, že měl být pachatel shledán vinným i právně, alespoň ve formě přestupku, narazily na nepochopení úředníků, kteří dle respondentek často stranili pachatelovi. 

Respondentky spatřují ve zvířatech sobě v základních právech rovné bytosti (a zejména záchranářského psa Doxyho považovaly za plnohodnotného člena společnosti, když mu např. přisuzovaly právo na „psí důchod“. I slepice si však v jedné výpovědi na stáří zasloužily „domov důchodců“ místo smrti). Jak se Raphael také zmiňuje, již Aristoteles říkal, že „spravedlnost a kamarádství spočívají na smyslu rovnosti mezi stranami“ a proto „je nejvíce místa pro kamarádství a spravedlnost v demokraciích, kde občané, jsouce si rovni, mají mnoho věcí společných.“ V našem případě tedy respondentky minimálně předpokládají, že utrpení zvířete by bylo srovnatelné s utrpením pachatele, zažil-li by to samé. Jde tu tedy o jistou patocentrickou koncepci pojmeme-li psychické strádání jako taktéž formu „bolesti“), kdy potřeba ochrany zvířat je spatřovaná jako nezbytná právě proto, že dokáží pociťovat bolest, a to podle všeho do stejné míry, jako lidé. Jak Bentham prohlásil: „otázkou není, zda (pozn.: zvířata) dokáží myslet, ani zda dokáží mluvit, ale zda jsou schopni trpět“ (Bentham in: Singer 2001: str.22). Vedle toho lze narazit na rovnost v morálně zabarvených emocích – např. Salátova manželka jakoby předpokládala, že pes Doxy se řídí stejnými morálními pravidly pro odpouštění jako ona a že tudíž i v sobě nese onu křivdu. Jako aktivního hráče zvíře uvádí do příběhu i respondentka, která zvažuje, za jakých okolností by dokázala pachatelův čin aspoň trochu pochopit (co by mu zvíře muselo udělat) nebo respondentka, která spekuluje nad výpovědí pachatele, že ho pes ke svému ubodání vyprovokoval.. Respondentky však zejména vidí nutnost ochrany zvířat jakožto bezbranných nevinných bytostí (velice podobně jako jsou jimi malé děti), za které nese odpovědnost majitel. Ostatně Kames tvrdil, že „spoléhání se na nás nebo, chcete-li, důvěra v nás, která je vyprodukovaná našimi činy, vytváří morální závazek“ a Čejka se zas ve své knize ptá: „Kde by jinak bylo naše lidství, kdybychom ztratili soucit se slabými a bezbrannými?“. Bezbrannost v naší společnosti tak vytváří jistou závislost a ta si žádá náš soucit a ochranu, a to i proto, že se my lidé chceme vidět jako soucitné bytosti[19]. Přístup respondentek je srovnatelný se Singerem, který tvrdí, že „základní princip rovnosti nevyžaduje stejný, nebo dokonce identický, přístup, vyžaduje stejné chápání. Stejné chápání různých bytostí může vést k různým přístupům a různým právům.“ (Singer 2001: str.18). Taktéž respondentky uvedly, že je třeba respektovat potřeby každého tvora, přičemž utrpení člověka a zvířete dávaly na stejnou rovinu. Singer tvrdí, že „zvířata jsou schopna pociťovat bolest a, jak jsme viděli již dříve, neexistuje žádné morální ospravedlnění pro to, abychom považovali bolest nebo radost zvířat za méně důležité než je stejná míra bolesti nebo radosti u lidí.“ (tamtéž, str.30).  Singer poté uvádí, že kde se „zájmy zvířat a lidí dostávají do rozporu, není princip rovnosti na místě“ (tamtéž, str. 31-32). Jak dále ukazuje, myslel tímto rozpor na život a na smrt (velice propaguje vegetariánství a veganství – zde rozpor života a smrti např. nespatřuje, tudíž by se lidé dle něj měli (minimálně) masa jednoznačně vzdát). Přestože jeho úmyslem je odbourat „druhovou nadřazenost“ lidí (tamtéž, str. 22), jako byl (a stále je) odbouráván rasismus a genderová nerovnost, uznává, že máme právo (jsme–li nuceni tak k radikální volbě) upřednostnit záchranu života člověka normálního než mentálně postiženého (přestože, jak uvádí, šlo-li by o s utišení bolesti místo záchranu života, nebyl by tento případ vůbec jasný) a za normálních okolností tedy i upřednostnit záchranu člověka nad záchranou zvířete. Jak však uvádí, mohou nastat „případy, v nichž platí opak, protože člověk, o něhož jde, nemá všechny vlastnosti charakteristické pro lidskou bytost“ (tamtéž, str.36). Tento přístup by tak dle něj již nebyl natolik „druhově nadřazený“, neboť „přednost, která přísluší záchraně lidského života před záchranou jiného tvora, vyvěrá z charakteristických rysů normálního člověka a ne jen ze skutečnosti, že jde o příslušníky našeho vlastního druhu. Proto člověku, který tyto charakteristické vlastnosti postrádá, nemůžeme přisoudit přednost před ostatními živočichy.“ (tamtéž, str.36).[20] Ač takto radikální respondentky nebyly, lze jejich postoj vidět jako ochranu těchto slabších, bezbranných bytostí, které nenesou náležité znaky lidství, a tudíž jsou pro nás, „normální“ lidi dle Singera v jistém smyslu méněcennými (to však neznamená, že by byl bezcita, naopak, nabádá k maximální úctě k životu, jen se zde snaží ukázat, že běžné lidské chování ke zvířatům je morálně neobhajitelné). Mimo toho, že respondentky uznávají potřebu pomáhat slabým bez rozdílu (alespoň v ideální rovině – jinak i ony mají odlišný přístup v závislosti na vyspělosti zvířete a jeho společenském zařazení, užitečnosti či nebezpečnosti) však v Doxyho případě zvířeti přisuzují i velké zásluhy – pomáhal zachraňovat lidské životy a právě proto pociťují jistý dluh, který my jakožto lidé vůči němu máme. Cítí, že pes, který prokázal lidem tak velkou službu, si zaslouží, aby jimi byl ve stáří hýčkán a zde – aby byl Doxyho tyran potrestán. (Podobně „zásluhy“ přičítá respondentův kamarád i slepicím a nechává je proto dožít v „domově důchodců“ (což má být pro slepice, které jsou ve stáří běžně zabíjeny, luxus)). Tato nespravedlnost však ani v tomto aspektu, který se opírá o zásluhy Doxyho, není čistě individuální záležitostí: Doxy zde v očích respondentek přerostl v hrdinu lidského světa, kterému by všichni měli dělat pomyšlení, neboť jeho čin sám o sobě je v dané společnosti hodnotou, za kterou si zaslouží uznání. Naopak hrubé zanedbání péče o něj je pak v očích respondentek i jakoby ostudou pro lidi jako celek, kteří si neumí vážit této služby (viz výrok: „o to je to horší, že si neumíme vážit zvířat, co pro nás něco udělaly“). V tom všem se tedy i obrazí aktuální (nikoliv ideální) povaha člověka – ač respondentky vícekrát uvedly, že lidé jsou různí a mnoho záleží na lidském faktoru, na jednom místě jedna z nich také uvádí, jaký je člověk (coby druh) na rozdíl od ostatních živočichů zdaleka největší škůdce. A také že jedině člověk má tolik rozumu a přesto jako jediný dokáže skutečně týrat. [21]  Týrání je tak vnímáno jako nefér praktika, o které nelze uvažovat u těch, co „nevědí co činí“ (tj. zejména u zvířat ve volné přírodě) –zde nejde o týrání, těm je zřejmě odpuštěno, snad proto, že spadají pod vyšší moc, zákon přírody (ve kterém navíc pro každé utrpení dle mnohých lidí existuje důvod, který to ospravedlňuje) apod., kdežto lidé mají „rozum“ a „možnost volby“ (jak také respondentky uvedly) a, dodejme, také dobrou představivost – dokáží si sami sebe představit v pozici druhého (zde ovšem netvrdím, že zvířata toho schopna nejsou). A přesto se mnozí uchylují k hrubému porušování svých „povinností“ vůči bližním (které z oné svobody a (morálního) uvědomění vychází; ale i leckdy z našeho vztahu se zvířaty - viz výrok Kamese výše[22]) či krutostí. Zde může hrát roli i to, že soudit člověka je lehké – víme čeho jsme schopni, co si můžeme uvědomit a dokážeme se dorozumět, kdežto mají-li lidé posoudit morálnost činů zejména volně žijícího zvířete, často jsou spíše zdrženliví a omezují se na hledání praktických důvodů jeho (či jejích) činů, které by spadaly do mechanismu života přírody, a tedy morální soudy bývají vynechávány. Tak bývají někdy zvířata vykreslována jako kolečka ve velkém stroji (řízená pohonem pudů a genů), bez vlastní iniciativy nějak zásadněji vybočit a zaujmout vlastní postoj – tedy také převzít zodpovědnost. Avšak právě takovýto mechanistický postoj, kdy se zvířatům odejme individualita, může svádět rovněž k myšlence, že se zvířaty je možné zacházet jako s věcmi, že nemají duši atd.. (např. René Descartes přišel v 17. století „s názorem, že zvířata jsou automaty“, tedy „neschopnými myšlenkami a citu“, „neschopna trpět“ (Singer 2001: str.25)).[23] Jedny respondentky sice kladně hodnotily, že v zákoně je zvíře vedeno jako věc (z praktického hlediska; většina jich to však striktně odsuzovala), ale samotný postoj lidí ke zvířatům by se tím dle nich řídit rozhodně neměl. Výše v textu je pojednáno o tom, že respondentky dokonce s čistým svědomím občas porušily vlastnická práva člověka na věc-zvíře, šlo-li o záchranu živého tvora. Taktéž neváhaly lidi mírně obalamutit, co se informací o jejich pravomocí týče. Na toto jsou spíše hrdý. Vlastnická práva tak dle nich automaticky nevyvěrají z koupi živého tvora (na rozdíl od vlastnických povinností – což ovšem připomíná rodičovský vztah k dítěti).. Na více místech respondentky připodobňují vztah člověka ke zvířeti jako člověka k dítěti (či jejich řeč k těmto analogiím odkazuje), přestože právní status zvířete jako dítěte neobhajovaly. Zvířata hodnotili respondent a respondentky opravdu vysoce a shodně uváděly, že by si zasloužily nějaká základní (lidská) práva (respondent dokonce uváděl, že by tresty za porušení práv zvířat měly být přísnější než za porušení lidských práv[24]).

Přesto však existovaly rozdíly mezi tím, jak vnímaly respondentky jednotlivé druhy živočichů a naprostý propad spravedlnosti jsme zaznamenaly u využívání zvířat na maso. O tom jsme ale již psaly.

           Raphael napsal, že Hobbes uvedl, že „umělý systém morálky vybudovaný na společenské smlouvě je zamýšlen takový, aby byl imitací přírodního (přiroz.) systému.“ (Raphael 2003) Raphael však dále uvádí, že Hobbes přehlédl fakt, že „závazky přirozeného (přírodního) zákona, jak jim Hobbes rozumí, nejsou totiž závazky vůči jiným lidem s odpovídajícími právy ve smyslu nároků, které uplatňují vůči těm, který jim jsou zavázáni. Závazky přirozeného (přírodního) zákona jsou závazky na obranu vlastních zájmů. Přirozené (přír.) právo je pro Hobbese oddělené od přirozených (přír.) závazků.“ Pokud jde o umělý systém morálky, Raphael namítá, že takové morální závazky stojí na „mýtickém slibu“ – většina lidí nepodstupuje dobrovolně závazek občanství. Jsou spíše různé základy pro morální závazky poslouchat zákony“. Dále dodává, že tímto základem může být užitečnost pro společnost. V analýze výše jsme také našly odkazy na dva systémy, dva světylidský, kde existují křivdy a týrání, a ten přírodní, kde příroda zvířata netýrá, neboť je moudrá a sama funguje tak, že redukuje přemnožená zvířata a dává život novým v harmonickém pochodu.. Přitom Ondok ve své knize připomíná, že už Ch.Darwin tvrdil, že příroda „není jen „nevinná“, dobrá a krásná, ale také krutá, slepá, bezohledná a plná násilí.“ (Ondok 1998: str.30). Respondentky však toto „násilí“ buď jako násilí vůbec nevnímaly, nebo jej nezahrnuly do týrání, proti kterému je třeba razantně zasáhnout.  Společnost „přírody“ jakoby tedy byla sama o sobě jiná entita, do které je lidem neradno příliš zasahovat.

Pokud jde o lidský svět, pak ony (výše zmíněné) „morální závazky“ však dle výsledků mé analýzy neznamenají pouhý racionální kalkul se stávajícími zákony, které by byly jejich všemírou. Morální závazky spíše jakoby vyvěraly ze „zdravého rozumu“, při čemž dost velkou roli v nich hrají emoce, kterým je člověk zejména učen v mládí – právě tehdy získává cit pro to, co je dobré a špatné, kdy lze mluvit o pocitu křivdy a rozhořčení, čím lze toto rozhořčení utišit, kdy je na místě pláč a co naopak může implikovat štěstí. Lidská emocionalita se však (samozřejmě) vyvíjí i během života vlivem různých zážitků a zkušeností s okolním světem. Zákony pak mají udržovat alespoň kontury těchto nepsaných pravidel emocí dané kultury, aby se s nimi lidé mohli ztotožnit a říci o nich, že jsou adekvátní, popř. spravedlivé. (Ostatně, ani respondentky si dopodrobna nestudovaly zákony, nevěděly např. hned od začátku, že nemohou pachatele usvědčit z trestné činnosti nýbrž maximálně z přestupku, jak později akceptovaly. Přesto však měly jisté povědomí, že toto by trestný čin mohl či měl být.. Nebo tedy alespoň přestupek. Předpokládaly tedy jakési souznění té své intuitivní perspektivy s onou zákonnou.). K pocitu, že lidé žijí ve spravedlivém státě, je však ještě třeba, aby bylo se zákony korektně zacházeno, resp. aby ve vyšetřování lidé spatřovali snahu a pečlivost státních zmocněnců a také aby vyšetřování splňovalo požadavky logičnosti, jak je tomu v dané společnosti zvykem.

Poslušnost zákonům tedy nemusí být považována za něco morálního, pakliže by tyto zákony neodpovídaly konceptu morálky, ke kterému se „bytostně“ daná společnost hlásí.  Existuje-li zde tedy nějaká společenská smlouva, která má zajišťovat také morálku, pak je tato smlouva podle mě něčím spíše (nebo lze říci „primárně“) nepsaným, sdíleným jako společné hodnoty, které daná komunita respektuje (a zákony jsou pak minimum, které se má dodržovat, avšak nelze vycházet jen z nich, protože berou na zřetel i jiné faktory, např., jak jedna respondentka uvádí, zaměstnanost lidí apod.). Leibniz zde uvádí, že spravedlnost je to, „co je poslušno moudrosti a dobru dohromady. Nespravedlivý zákon je tedy pak ten, ve kterém moc, která je zákonem upevňovaná, postrádá moudrost a dobrou vůli.“ Je jasné, že „moudrost“ a „dobrá vůle“ jsou druhy kvalit, které se mohou v různých (sub)kulturách lišit – lidé mohou např. různými způsoby prokazovat svou moudrost a dobrou vůli a toto bude navíc spjato s emocionálními výrazy, přesvědčivou argumentací atd.. Raphael kritizuje Leibnizovy definice právě za jejich vágnost, avšak osobně jsem názoru, že spravedlnost v sobě vskutku nese mnoho emocionálního, co nelze tak jednoduše nadefinovat, jelikož se to různí. Lidé však většinou budou schopni podat své vysvětlení (nebo spíše „vykázání“) vlastního konání či způsobu svého uvažování v dané situaci (a pro danou situaci) tak, aby to bylo alespoň členům stejné komunity srozumitelné.. Leibniz dále uvádí, že „spravedlnost není nic jiného než charita moudrého člověka[25], tj. dělání dobra pro druhé v souladu s moudrostí. Právě předpoklad, že druzí by nám ve svízelné situaci také pomohli, nás dle Leibnize vede k tomu, že pomáháme i my druhým v nouzi (in Raphael 2003). Tento „morální pakt“ jakoby dle respondentek v jistém smyslu byl i mezi Doxym a lidmi – i on zachraňoval lidi, kteří se ocitli v nouzové situaci (tím tedy naplnil představu respondentek, jak se mají členové společnosti k sobě chovat), protože je měl rád a věřil v jejich dobro, důvěřoval jim (alespoň dle jejich výpovědi). O to horší pak je, když šlo o případ, kdy sám jeho cvičitel, kterému byl svěřený, mu nejen nepomohl v nouzi (tj. nezaplatil mu operaci, když měl zdravotní problémy – na což měl společensky uznané právo – ostatně peníze pro vylepšení svého života dle respondentek dostal i od nadace VIZE 97), ale navíc jej sám dostal do situace, kdy trpěl a potřeboval pomoc, a nechal ho v tom.. Ač je Doxyho případ v lecčems nejvýmluvnější, i již zmíněné slepice snášely vejce pro lidi (ač zde nebylo řečeno, že to pro lidi dělaly rády), a tak si zasloužily onen „důchod“. Základ všeho však je povinnost pomáhat bezbranným, slabším jedincům.

Dle Hutchesona je „ctnost (hodnota), jako i krása, částečně promítnutím citů diváka: ctnostný motiv je objektivní skutečností, ale kvalita ctnosti, která se tomu připisuje, sídlí v oku, či spíše srdci, diváka.“ (in Raphael 2003). Zde tedy již lze najít naplno onen cit pro morálku, který je v lidech zakotven a zkušenostmi se může proměňovat, a který tedy, jak Hutcheson uvádí, je přímo v srdci diváka, který usuzuje o moralitě určitého činu. Ten tedy zastával názor, že etické hodnoty nejsou objektivně skutečné, nýbrž jsou odkryvem lidské zkušenosti. Morálka je tak vskutku příbuznou emocím -  i ty jsou odkryvem lidské zkušenosti, i ty sídlí v srdci diváka a přitom jsou dané též konvencí a závisí na dané kultuře. Hume tvrdí, že jakmile je jednou spravedlnost zvykem ustanovena, morální cit pro náklonnost k veřejným zájmům přichází „přirozeně“ (in Raphael 2003). Jak jsme již výše uvedly, že i emoce lze brát jako zvykem ustanovené struktury, způsoby vyjadřování jistých hodnot jedince, do značné míry však i dané společnosti, jež jsou vklíněny v lidech výchovou a zkušenostmi[26]. I Bernstein v úvodu svého díla uvádí, že „chápáno správně, rozum není v rozporu s city. Naopak, v otázkách morálky rozum nemůže dosáhnout žádného pevného zakotvení bez emocí a citů.“ ( Bernstein M.H. in Čejka 2005: str.67). Spravedlnost by tak měla patřit mezi hodnoty, do oblasti morálky, je tedy emocím blízkou příbuznou. Neochraňují-li pak zákony (alespoň do jisté míry, v základních rysech) obecně pojímanou morálku lidí dané komunity (a způsobem v této komunitě uznávaným), stávají se odcizenými a jaksi nefér v očích členů společnosti.

Přestože respondentky odkazovaly spíše na onu „spravedlnost“ a morálku lidského řádu, jak Ondok uvádí, Kohák rozeznává i jakýsi „morální smysl přírody“, který „nacházíme skrze žitou zkušenost v blízkém kontaktu s ní. Příroda je tedy nositelem morálního smyslu. Artefakty lidské civilizace, mezi nimiž člověk žije, zastiňují jasnost jeho pohledu. (…) Lidská matka je podrobena stejnému zákonu pečovat o dítě jako vlaštovka, která staví pro svá mláďata hnízdo.. (..) Moralita jako pochopení života v jeho řádu není dána lidskou invencí nebo konstrukcí. Existuje smysl všeho. Příroda ve své integritě není nesmyslná, jako mohou být nesmyslné naše lidské produkty.“ (Ondok 1998: str.47). Respondentky se zde však takovouto „přírodní“ morálkou nezabývaly – kromě respondenta, který „nevěřil na náhody“ a naopak věřil v propojenost všeho a absolutní boží spravedlnost. Ten tedy zaujímal umírněnou biocentrickou ekoetiku, kdy vše živé (pro něj tedy i kámen) je na souřadné úrovni, avšak člověk je sběhlejší v lidském světě, kdežto pes je moudřejší ve světě přírodním a zmínil jistou hierarchii co se energetického pole týče (kámen-rostliny-zvířata-člověk). Respondentkám však šlo spíše o povinnosti člověka k druhým zvířatům (zejména těm,která si zdomestikoval) a obecně bezbranným v nouzi. Smysl a řád biotického systému zmínila nepřímo jen jedna z nich, když na této úrovni člověka označila jako největšího ničitele. Jinak respondentky, jak již zde bylo zmíněno, některé respondentky oddělovaly přírodní a lidský svět jako každý se svým vlastním řádem (nebo na to aspoň odkazovaly). To odkazuje k umírněnější antropocentrické koncepci, ve které „jediným subjektem a nositelem morální závaznosti je člověk, avšak oblast morální závaznosti se vztahuje nejen na druhé lidi, ale i na další objekty přírody (…). Přitom však člověk a příroda zůstávají navzájem odděleni. Nepředstavují souřadné prvky biotického systému, jak to pro biosféru požaduje biocentricky orientovaná ekoetika nebo hlubinná ekologie.“ (Ondok 1998: str.23). I spravedlnost, o kterou respondentkám v kauze šlo, byla tedy spravedlností lidskou, přestože se vztahovala na zvíře (ostatně, šlo o dosti specifické, do světa lidí zařazené zvíře). Jediný respondent vykazoval spíše biocentrickou koncepci, kdy subjektivitu přisuzoval i kameni a zabýval se vzájemným ovlivňováním všeho vším..

Hutcheson dále spojil práva s utilitaristickým pojetím – říkal, že „platnost práv vychází z jejich tendence poskytnout obecné dobro, jsou-li všeobecně dodržována“ a tím tedy dle Raphaela ospravedlňoval právní praxi. (Raphael 2003) I respondentky toto předpokládaly – chtěly, aby potrestání viníka ostatní odradilo si to samé příště ke zvířeti dovolit;  věřily v účinnost zákonů, budou-li podle nich potrestání spravedlivě ti, co si to podle zákona zaslouží. Avšak často se setkávaly dle svých vyjádření s odcizením úředníků jakožto vykonavatelů moci, které jim zákony ukládají, od jejich konceptu spravedlnosti, kam spadá také nestrannost. Protože však takovouto „spravedlnost“ již nedokázaly nazvat ani spravedlností, měly za to, že těmto úředníkům o spravedlnost vůbec nešlo (jejich vyšetřování, jak na něj v případě boxera Doxyho v dopisech úředníci odkazují, se jevilo i nám  laxní a podivné, odkazovalo k neprofesionalitě) a nebo jim šlo o úplně jiné zájmy..

Hume „morálku umísťoval mezi vědy schopné demonstrace a důkazů, které mají předpoklady a následky.“ Zastával názor, že kde není majetek, tam není nespravedlnost. (Raphael 2003) Nespravedlnost je tedy dle něj porušením práva na určitou věc. Není mi zde jasné, co všechno myslel pod pojmem „věc“. Když (nejen) respondentky říkaly, že zvíře má právo na dobrou péči, pak by mohly argumentovat právě jeho „vlastnickými právy“..? Spravedlnost je dle Huma „morální vrchol či ideál, o který se má usilovat“. V rozhovoru respondentky rozlišovaly mezi „ideálním řešením“ a „jenom spravedlností“, o kterou usilovaly. V jistém smyslu spatřovaly jakousi „spravedlnost“ v nestrannosti a poctivém přístupu, avšak nelze zde mluvit o „morálním vrcholu či ideálu“, neboť se respondentky vyjadřovaly, že zákon na ochranu zvířat je velmi nedokonalý, tudíž snažili-li se během procesu o nestranné vyšetřování a potrestání viníka, neznamená to, že se zároveň snažily o dosažení onoho „morálního vrcholu“.

Raphael ve své knize uvádí Humovu hypotézu, že by lidské bytosti mohly být promíchané s druhy stvoření, které by připomínaly lidi, protože by byly rozumné, ale které by se odlišovaly v tom, že by měly příliš malou sílu, takže by byly neschopné vyvinout odpor či přinutit lidi, aby cítili dopady jejich zlosti. Hume říká, že bychom měli být zavázáni humanitou k takovýmto stvořením, chovat se k nim jemně – avšak ne ve jménu spravedlnosti, protože spravedlnost předpokládá společnost a společnost předpokládá „stupeň rovnosti“. Vykresluje analogie chování lidí ke zvířatům (těm, které jsou na určitém stupni rozumu) se sklonem Evropanů zapomínat na spravedlnost a dokonce humanitu v zacházení s Americkými Indiány a s polo-otroctvím žen v mnoha společnostech. Raphaela zaujala i Humova víra, že jediný druh rovnosti, který lze vztáhnout ke spravedlnosti, je rovnost síly. To prý připomíná Hobbesovo pojetí rovnosti ve stavu přírodním. Hume však byl dle Raphaela sám „výjimečně lidským člověkem a byl by bezpochyby pohnut humanitou „dát jemné zacházení“ bytostem o menší síly. Ale tady měl zřejmě své slepé místo v jeho pojetí spravedlnosti.“ (Raphael 2003: str. 103) Lze však uvést, že mnozí jiní spatřovali různé zdroje (alespoň dílčí) rovnosti mezi lidmi a jinou formou existence. Jak jsme již uvedly, Bentham, Singer a další se zajímali o to, nakolik je ta která bytost schopna trpět[27]. Také by bylo možné zmínit zastánce dalších filozofických směrů jako je biocentrická koncepce, etika úcty k životu nebo dokonce k prostému bytí, kdy „to, co je zdůvodněno (justified) tím, že existuje, je něčím jedinečným a nepotřebuje další zdůvodnění.“[28] (Ondok (1998: str.62-64). Ondok ve své knize cituje také Koháka, který se k praktikám adekvátního přístupu k vnějším skutečnostem údajně na dvou místech vyjádřil, že člověk má „vlastnit jen to, co může milovat. Vlastnictví bez lásky je nelegitimní, je krádeží“ (tamtéž, str. 70). To se jakoby doplňuje s případem, kdy respondentky popisují, jak „kradly psy“, avšak poté podají více subjektivní názor, že nejde o krádež ale o „záchranu psa“. O samotném spravedlivém přístupu Kohák dále tvrdí, že „byť rovnoprávnost není fakt, je morální ideál, morální norma, jak se chovat jeden k druhému.“ (Kohák 2000: str.45). Takové rovnoprávnosti odpovídá i některé uvažování některých respondentek, zejména to, kterým ony samy cítí, že se odlišují od jiných lidí (když např. soudí, že jsou „trošičku úchylný“, ale že „staví na roveň“ potřebu pomoci bezbrannému člověku jako i zvířeti) a nebo tomu odpovídá i ona úvaha o „ideálním“ potrestání viníka (kde jde o rovnost „oko za oko, zub za zub“ bez ohledu na rozdílný druh pachatele a poškozeného jakožto živočichy – přestože jeden respondent uvedl přesvědčení, že ten samý trest nemusí mít ten samý dopad na 2 odlišné pachatele, natož na 2 odlišné živočichy.. Každý jsme individuální). Co se imperativu ochrany týče, pak respondentky spatřovaly jako potřebné ty, kdo jsou bezbranní – opět bez ohledu na to, jde-li o člověka či (minimálně tedy společenské či „zdomestikované“) zvíře.

Člověk se dále dle Koháka liší od ostatních zvířat právě svou svobodou, která znamená zároveň odpovědnost, jíž je zavázán (tamtéž, str.55)[29]. Respondentky, jak jsme na to již výše v interpretaci narazily, zde především viděli člověka jako mocného – v poměru s jeho mocí jsou zvířata bezbranná, člověk na rozdíl od nich může věci měnit, jako i si dokázal zdomestikovat zvířata. V souladu s Kohákovým názorem pak tedy také respondentky  odkazují svými výroky na to, že by měl být člověk poslušný morálním závazkům k bezbranným zvířatům, a to zejména k takovým, které vytrhl z přírodního řádu a přijal do onoho lidského. Zároveň diktují různé „povinnosti“ lidí, co mají o zvířatech vědět a jak se k nim na základě toho chovat. Zároveň jsme identifikovaly vazbu mezi „vědět“ a „mít povinnost jednat“ a praxi „radši nic nevědět“.. Přitom znalost zvířat, jak jsme uvedly, umožňuje jejich využívání a zneužívání.. 

Zdrojů pro rovnost, na které by bylo možné stavět spravedlnost, je tedy možné najít více. A jde-li o Doxyho, pak dle respondentek Salátova ex-manželka uvedla, že ve sklepě plakal. Je jen těžko říci, jestli tím myslela, že plakal jen z čirého utrpení, nebo pociťoval i křivdu (výše jsem se však již zmínila o křivdě, kterou měl dle této paní Doxy pociťovat). Někteří autoři jsou vskutku přesvědčeni, že i zvířata mohou pociťovat křivdu. Např. Thomas Hardy v románu Neblahý Juda prý „popisuje poslední okamžiky vepře, kterého Juda a jeho žena Arabella právě porazili, a jak po jeho boji „nářek umírajícího zvířete nabyl svého třetího a posledního tónu, výkřiku agónie; jeho zakalené oči se obrátily na Arabellu s výmluvnou výčitkou tvora, který až teď na konci života poznal zrádnost těch, o kterých se domníval, že jsou jeho jediní přátelé“. Dnes takové překvapení nezažíváme, protože i laskavost vymizela. Zrada začíná již v den, kdy se zvířata narodila.“ Scully, M. in Čejka 2005, str.62). Nebo zde autor popisuje vztah sedláka a prasnice. Sedlák opravoval shnilé prkno v podlaze jejího kotce, ona jej při práci šťouchala rypákem. V rozčilení ji uhodil kladivem: „Neměl jsem to dělat, protože mě okamžitě popadla za stehno a pevně ho stiskla, i když nekousla. Chtěla mě pravděpodobně jen varovat, abych jí už nikdy nic takového neudělal. Pokládala za nesnesitelné, že jsem se k ní takto zachoval.“ Podle autora „příběh ukazuje, že prasnice prokázala řadu pozoruhodných vlastností. Měla smysl pro spravedlnost a pro důsledky porušení jistých pravidel chování“, zároveň však „odpustila a projevila soucit“. (Mason J.M. in Čejka 2005: str.112).  Dále Mason uvádí: „slyšel jsem od mnoha lidí, kteří pracují v útulcích pro zvířata, že jsou denně svědky mnohých citových projevů vepřů: spokojenosti, štěstí, lásky, žalu, strachu, hněvu, lítosti..“ (zvýrazněno VK) (Mason J.M. in Čejka 2005: str.127). Přestože tyto ukázky se týkaly emocí vepřů, minimálně mezi odborníky a ochranáři (v rozhovoru tak uvedly i respondentky) se má za to, že jejich inteligence a sociálnost je srovnatelná se psí, tedy s inteligencí nejčastějších domácích miláčků a nejpersonifikovanějších zvířecích představitelů kauz..

 

Závěr

 

Zvířata tak byla v ideální rovině pro respondenta i respondentky z řady nahlašovatelů či řešitelů případů neadekvátního chování ke zvířatům rovnocennými bytostmi, které je třeba (více či méně – dle jejich domestikovanosti) ochraňovat a maximálně respektovat, naslouchat jim. Ona rovnost všech tvorů však zůstávala spíše morálním ideálem, v běžné, „normální“ praxi se jí respondentky a respondent snažili (dle svých slov) jen trochu přiblížit. Pachatele většinu odsoudili jako nekompetentní, cizince, hlupáky, divné lidi, se kterými se nedá moc bavit, a proto hledaly pomoc spíše legální cestou či cestou všeobecného odsouzení a ostudy – tedy jde o kulturní či legální odsouzení jeho činu, což mělo legitimizovat jejich pohled na věc jako „správný“ a iniciovat „společenské“ řešení s pragmatickým cílem (aby se pomohlo zvířeti, aby se skutek již neopakoval atd. – neusilovaly tedy o „ideálně“ morální řešení, jen jaksi „normálně“ morální). Narážely přitom na další „druhé“ – vyšetřovatele a veterináře, kteří se jim zdáli být mnohem méně zaujatí pro řešení situací a mnohem více náchylní k byrokratizaci případů, následování regulí či různému stranění a neprofesionálnímu jednání (které bylo zvláště nefér, neboť měli být pro nahlašovatele případů opěrnými profesionály). Zdálo se tedy, že jim o spravedlnost ani nejde. Na konci snažení tak respondentky vkládaly naděj v metafyzickou spravedlnost (respondent svěřil spravedlnost „božím mlýnům“ rovnou, když usoudil, že pachatele nelze „vychovat“). Našim hlavním zjištěním tak byly tři úrovně řešení případu: jednou je jakési ideální řešení (oko za oko, zub za zub – které však zůstávalo spíše na oné metafyzické úrovni), druhým pragmatická spravedlnost (utilitaristické, funkční řešení) a třetím správní (a zákonné) řešení. Ideální řešení respondentky do praxe zavádět buď nechtěly (týrání je špatné ať už v jakémkoliv případě) nebo jim připadlo za stávající společenské situace příliš nereálné. Správní (či zákonné) řešení bylo zase respondentkám dosti odcizené svým cílem i provedením. Prosazovaly tak pragmatickou spravedlnost, která pramenila z obecné kultury a (jimi pojímané jako) „normální“ morálnosti, o jejíž „normálnosti“ je utvrzovala i média a reakce lidí na zprávy v nich, a kterou leckdy i sami „laici“ (tj. běžní lidé) z bezprostředního okolí na pachatelích aplikovali.

 

Poděkování:

 

Zde bychom nejprve ze všeho rády poděkovaly všem respondentům za jejich ochotu podělit se s námi o své zkušenosti, otevřenost a trpělivost při rozhovorech. Děkujeme ale i občanským sdružením, útulkům a městským úřadům, které nám na ně ochotně zprostředkovaly kontakt. 

Ze školního prostředí jsme pak zejména zavázány vedoucímu této práce Martinu Hájkovi za jeho inspirace, za to, že byl vůbec ochotný náš výzkum vést a tedy se tímto krásným tématem zabývat, ale i za jeho vstřícnost a cenné rady. Náš přednostní dík patří také další pedagožce kolokvia Olze Šmídové především za velmi užitečné připomínky k výsledkům analýzy z 1. semestru naší roční práce. Děkujeme ale také všem ostatním účastníkům ročníkového kolokvia.

 

Literatura

 

Literatura k teorii:                              

 

Chomsky, N.; Foucault, M.; Elders, F. (2005): Člověk, moc a spravedlnost. Nakl. :intu:  :Praha.

 

Čejka, J. (2005): Jejich jest království. Nakl. Práh: Praha.

 

Derrida et Roudinesco (2003): Co přinese zítřek? Nakl. Karolinum, UK v Praze.

 

Des Jardins, Joseph, R.: „Ethical Theory and the Environment“ in: Environmental ethics: An introduction to environmental philosophy. Toronto: Wadseworth, Thompson learning.

 

Kanigel, Robert (1987): Specimen No. 1913.  A Rat´s Brief Life in the Service of Science. The Science 27,1 (Jan./Feb.), p.30-37.

 

Kohák, E. (1996): Závod s časem. Texty z morální ekologie. Nakl. Torst: Praha.

 

Kohák, E. (2000): Zelená svatozář. Kapitoly z ekologické etiky. Nakl. Slon: Praha.

Knight, Sarah; Nunkoosing, Karl; Vrij, Albert; and Cherryman, Julie (2003): Using Grounded Theory To Examene People´s Attitudes Toward How Animals are Used, Society and Animals, 11:4, Koninklijke Brill NV, Leiden.

 

Michael, M. and Birke, L. (Feb.,1994): Enrolling the Core Set: The Case of the Animal Experimentation Controversy. Social Studies of Science, Vol.24, No.1, p.81-95

 

Michael, M. and Birke, L. (Spring,1994): Accounting for Experiments: Identity and Disreputable “Others“. Science, Technology and Human Values, Vol.19, No.2, p. 189-204

 

Nussbaum, M. (Jan. 1988): Narrative Emotions: Beckett´s Genealogy of Love. Ethics, Vol.2, p. 225-254.

 

Ondok, J.P. (1998): Člověk a příroda. Karmelitánské nakl. V Kostelním Vydří.

 

Philips, Mary T.(1994): Proper Names and the Social Construction of Biography:The Negative Case of Laboratory Animals. Qualitative Sociology, Vol.17, No.2, p.119-142

 

Raphael, D.D. (2003): Concepts of Justice.Clarendon Press: Oxford.

 

Schuppli, Catherine Anne (April2004): The Role of the Animal Ethics Committee in Achieving Humane Animal Experimentation. The Faculty of Graduate Studies (Animal Science). The University of British Columbia, p.1-163.

 

Singer, P. (2001): Osvobození zvířat. Nakl. Práh: Praha.

 

Todorov, T. (1996):  Dobytí Ameriky. Mladá fronta: Praha

 

Unger, R.M. (1976):   Law in modern society. Toward a Criticism of Social Theory. New York : The Free Pr.

 

 

Literatura k  metodě:                     červeně – neúplné údaje

 

Baker, C. (1993): „Membership Categorization and Interview Accounts“ In: Silverman, C. (1997): Qualitative Research. Theory, Metod and Praktice.  London: SAGE Publications. Str 130-143..

 

Bamberk, M. ( ): Positioning With Davie Hogan. Str. 135-157.

 

Davies, B. and Harré, R. (1990): Positioning: the Discursive Production of Selves. Journal of the Theory of Social Behaviour. Vol. 20, str. 43-65.

 

Gergen, K.J. (1994): „Self-Narration in Sosal Life“ in: Realities and Relationships: Soundings in Social Construction. Cambridge, Mass, Harvard University Press, str. 246-259).

 

Goffman, Erving (1986): Frame Analysis. Northeastern University Press:  Boston

 

Stanley, S. and Billig,M.: „Dilemmas of Storytelling and Identity“. In: Daiute, C., Lightfoot, C. eds. (2004): Narrative analysis. Studying the Development of Individuals in Society. SAGE.

 

Wetherell, M. ( ): Themes in Discurse Research: The Case of Diana.


 

[1] Foucault v jednom rozhovoru připomíná, že „v sedmnáctém a osmnáctém století se pojem život při studiu přírody skoro neužíval: klasifikovaly se přírodní bytosti, ať už živé nebo neživé, v rozsáhlém hierarchickém přehledu od nerostů až po člověka. Nebyl přesně určen zlom mezi minerály a rostlinami nebo živočichy. Epistemologicky bylo důležité pouze stanovit nezpochybnitelně a jednou provždy jejich umístění.“ (Chomsky, Foucault, Elders 2005: str.10). Právě v sedmnáctém století údajně vystoupil R. Descartes s názorem, že zvířata jsou „ve skutečnosti nemyslícími automaty, neschopné myšlenky a citu ani žádného jiného druhu duševního života.“ (Singer 2001: 25).  V našich rozhovorech lze rozeznávat různé hranice pro ty druhé, které je třeba chránit a uznávat jejich city, a ty, které již chránit nelze či není záhodné..

[2] Feinberg, J.: The Rights to the Principles of Moral and legislation. In: Blackstone, W. (ed.) (1974): Philosophy and Environmental Cisis. University of Geogia Press, Athens, str. 43-68.   --- in: Ondok (1998)

[3] Design With Nature. Natural history Press, Garden City: Doubleday 1971: str.125  --- in: Ondok (1998)

[4] Paske, C.H. (1984): The Life Principle: A (Methaetical) Rejection. Journal of Applied Philosophy 6, str. 219-225. --- in:  Ondok (1998)

[5]   která na rozdíl od equity a solidarity nehodnotí dobro a zlo

[6] Zde (mimochodem) pokládáme za zajímavé, jak si ochranářská sdružení definují své hlavní zaměření činnosti. Např. ač jistý městský spolek ochranářů zvířat (xSOZ) jako i jiná městská ochrana zvířat (yOZ) (pozn.: dvě různé organizace ve dvou různých městech) jsou organizacemi zaměřenými nejvíc na domácí miláčky a péči o ně (odchyt toulavých koček a psů, poskytování azylu a pomoc lidem, kteří jim zavolají), je xSOZ zaměřěný téměř prvotně na kočky, zatímco yOZ na psy – těch je dle jejich slov nejvíc a týráme je nejvíc.. Jsme toho názoru, že zde může hrát i primární zaměření mysli – co máme rádi a čemu věnujeme zejména pozornost, tedy jde o nastavení mysli každého z nás, perspektivu a pojetí významných druhých.

[7] Zde nepočítáme 3 expertní rozhovory.

[8] Zřejmě zde respondentka myslela dospělé lidi. Pakliže by šlo o děti, lze předpokládat, že také nemohou moc uškodit, na druhou stranu umí mluvit a mohou něco „prokecnout“ před jinými dospělými, nebo i jinak mohou být komunikačním kanálem, a tak i zdrojem neshody a problémů..

[9] Připomeňme, že i otroci byli dříve považováni spíše za surovinu, zdroj energie, až později jim byla přiznána inteligence a individualita a začala být vyvíjena snaha o zrovnoprávnění. I za doby otroctví však existovaly rozdíly mezi osobními Černochy (chůvami a sluhy) a těmi více anonymními, co pracovali na plantážích..

Jako u Černochů (či Indiánů), tak i u zvířat tedy jde o to, jak zvíře vnímáme. Většinou je maso zvěcněné do produktu, který si lze koupit naporcovaný v obchodě tak, aby nebylo vidět, že pochází vůbec ze zvířete. Spojování masa se zvířaty, ze kterých pochází, je pro respondentky, které jí maso, jaksi bolestivým přiznáním, avšak odmítají vinu skrze zdůvodnění, že „tak to je“ ve společnosti a že maso „potřebujeme“.

[10] „Evropané osvědčují neobyčejnou pružnost a vlohy k improvizaci, s jejichž pomocí všude snadněji prosazují svůj životní styl. Tato schopnost přizpůsobit se a zároveň druhého vstřebat není přirozeně v žádném ohledu sdílenou hodnotou a má i svůj rub, který vzbuzuje podstatně menší nadšení. Rovnostářství, v jedné ze svých podob charakteristické pro západní křesťanství i pro ideologii moderních kapitalistických států, slouží rovněž koloniální expanzi…“ (Todorov 1996: str. 286 – 287). 

„znát ještě neznamená mít rád a naopak; znát a mít rád neznamená ztotožnit se s druhým a neplatí to ani obráceně. Dobýt, mít rád a znát jsou na sobě nezávislé a svým způsobem základní typy chování (objevit se váže, …, spíše k zemím než k lidem; …).. (Todorov  1996: str.217)

Jinde Todorov uvádí „Cortésovo ponaučení: k ovládnutí druhých jsou zapotřebí informace. (…): než se člověk pustí do dobývání nějaké země, píše Cortés, je třeba „zjistit, zda je obydlená a jakými lidmi, jaké pěstují náboženství a obřady a čím se živí a co se v těchto krajích nachází“. Rýsuje se tu funkce budoucího etnologa: průzkum těchto zemí povede k jejich (lepšímu) využití, a je známo, že Španělsko bylo první koloniální zemí, která tento postup systematicky uplatnila, díky bádání vzešlému z popudu koruny.“ (Todorov 1996: str.205). „Španělé nejen že Aztéky docela dobře chápali, ale navíc je obdivovali, a přesto je zničili; proč?“ a podává vysvětlení: Cortés propadá nadšení nad tím, co Aztékové dovedou, ale přitom v nich neuznává sobě rovné lidské bytosti.“ (Todorov 1996: str.153).

[11] Podobně o tomto píše ve své knize o kolonizaci Ameriky a styku Evropanů s Indiány Todorov, např. zde: „Evropané osvědčují neobyčejnou pružnost a vlohy k improvizaci, s jejichž pomocí všude snadněji prosazují svůj životní styl. Tato schopnost přizpůsobit se a zároveň druhého vstřebat není přirozeně v žádném ohledu sdílenou hodnotou a má i svůj rub, který vzbuzuje podstatně menší nadšení. Rovnostářství, v jedné ze svých podob charakteristické pro západní křesťanství i pro ideologii moderních kapitalistických států, slouží rovněž koloniální expanzi…“ (Todorov 1996: str. 286 – 287).   O analogiích podmaněných zvířat a podmaněných lidí, kteří byli tak ňák napůl či  zcela vyloučeni ze sféry lidství píše hojně a krásně taktéž Patterson, Ch. (2003): Věčná Treblinka: ve vztahu ke zvířatům jsme všichni nacisté. Nakl. Práh: Praha.

[12] Berger, P.L.  a Luckmann, T. (1999):  Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury.

[13] zde je třeba říci, že respondentky byly ze stejného kulturního prostředí jako my – tedy byly bílé Češky, dospělé osoby a lze říci, že jsme si se všemi dobře rozuměly.

Zároveň můžeme uvést, že vymykání se kultuře, jakási „nepochopitelnost“ byla důležitá i pro soudce, který v jednom případě, o kterém se nám jedna z respondentek zmínila, dle jejích slov hodnotil, nakolik je onen čin „zvrácený“:

D: ..Ten dostal dva roky na tvrdo a já si myslím, že, protože soudce řekl, že to je naprosto zvrácené..

[14] Zde je třeba říci, že (kromě 2 paní, které se odkázaly na „zvířecí policii“) více respondentek zmiňovalo nedostatečnost institucionálního řešení, např. tato respondentka zde taktéž viděla prostor pro novou instituci:

„D: ..To máte že: máte řešit h.. v podstatě není pořádný odbor. To není odbor na ochranu zvířat, to je odbor životního prostředí, jo?. Což mě spíš evokuje ňáké řeky a stromy a ne zvířata. No. Tam to má řešit někdo. Není řečeno kdo. ňáký prostě referent, který to přijme jako podnět, má to prošetřit, když zjistí pochybení, má zahájit správní řízení a dát pokutu. Jenže (.) něž tam jedou, než prostě něco zjistí, teď když to zjistí, ten člověk to zvíře třeba schová. Nemůžou ho odebrat, když je třeba, když má konkrétního majitele, tak musí proběhnout to řízení. (=T: Hm, hm=). Musí oslovit veterináře, dát podnět veterině. Tam veterinář zjistí, že pes je fakt ve špatném stavu, teprv potom mu ho můžou odebrat. Mezi tím uplynou třeba měsíce, ten pes v tom nem, jako nemá šanci přežít. (T: Hm)“. Lze dodat, že Ústřední komise na ochranu zvířat sídlí pod ministerstvem zemědělství, kde lze předpokládat střet zájmů..

[15] Představa, že zákon je morální soudce, je však utopie, jak předkládá Unger (viz pojednání v teoretické části, str. 3)

[16] Podobný střet faktického líčení byrokratických věcí a postupu s líčením „dramatu jendoho života“ jsem narazila i u Kanigela (1987), novináře, který provedl etnografický výzkum života jedné laboratorní myši (nazvané „č.1913)  a u Philips, která ve své práci uvádí svou domněnku, že konflikt mezi vědci a laiky nejvíce vyvěrá z jejich rozdílného pojetí významu zvířat. Když totiž převedeme koncept našich městských domácích miláčků, typický pro laickou veřejnost, do situace zvířat v laboratoři, jde o tragédii. Avšak tragédie si žádá biografii zvířete, což laboratorní zvířata v očích vědců nemají. Jde o kategorické rozlišení pojmenovatelných a nepojmenovatelných. (Philips)

[17] Michael a Birke na základě prostudovaných výzkumých zpráv jiných autorů navrhují, že přirozený postoj (Schutz) ke zvířatům je chovat se k nim jako k domácím miláčkům, se kterými máme soucit a kterým často i přisuzujeme osobnost (Michael and Birke: 1994). Odlišnosti laického a vědeckého postoje ukazuje ve své práci zas Schuppli, zejména když cituje některé členy etických komisí schvalujících pokusy na zvířatech, kteří se po dovolené či pauze vyrovnávali s „kulturním šokem“ a neubránili se prostého soucitu a pocitů nepatřičnosti ve vědeckém zacházení se zvířaty (Schuppli 2004). 

[18] Unger ve své knize otázku po směru vývoje pravidla zákona v naší společnosti (ve kterém je nyní trendem směrování k equity a solidarity na úkor formality, avšak tento vývoj může být jak progresivní, tak i cyklický) řeší zavedením pojmu transcedence a pokrytectví, kdy tvrdí, že lidé mají smysl pro ideály a každodennost, z nichž každá z nich je hodnotnou sférou, jejichž rozlišování je nesmírně důležité. Ono povstání nad sama sebe může být údajně bolestné, pakliže jej uvádíme v praxi, neboť se může stát, že se staneme pokryteckou společností a budeme tak degradovat morální city. Jak zde autor tvrdí, předpoklad morálního růstu v komunitě se ztrácí pokud tenze mezi ideálem a skutečností není udržována jako konflikt v rámci veřejného světa samotného mezi tím, co „může být“ a co „by mělo být“ uděláno, spíše než jen jako rozpor mezi soukromými aspiracemi a veřejnými pravidly. S „požehnáním transcedence“ tak dle autora odchází kletba pokrytectví; společnost sama se stává hráčem, který hraje roli, s jejíž vnitřní povahou je stále ve válce. 

[19] Je však možné, že toto přání a morální požadavek v jednom je i jakousi obranou společnosti jako celku, aby se zabránilo zamezitelné krutosti a rozvratu řádu.

[20] Toto „vlastenectví“ je přitom samo o sobě zajímavé.. Především je velmi závislé na definici toho, co je „typicky lidské“. V přirovnání k např. k mentálně postiženému by tímto mohl být dobře rozvinutý rozum. Přitom jak uvádí Ondok, např. Tailor „racionalitu (…) pokládá za jeden ze způsobů genetického vybavení, souřadný s každým jiným“ (Ondok 1998: str.27) a biocentrická koncepce údajně „neuznává, že reflexní vědomí jako specifický fenomén znamená novou, svébytnou kategorii v oblasti živé přírody.“ (tamtéž, str. 25).. 

[21] Derrida se v rozpravě s E.Roudinesco vyjadřuje k pojmu „krutost“ vůči zvířatům a tvrdí, že „k charakterizaci tohoto zacházení (pozn. VK: jde o zacházení se zvířaty v průmyslovém chovu, na porážkách, při experimentech apod.)  bych nepoužil, navzdory pokušení, termínu „krutost“. Krutost je zmatené, nejasné, významově přetížené slovo. Ať už se jedná o prolévání krve (cruor) či nikoliv (Grausamkeit), krutost, „způsobovat utrpení“ či „nechávat trpět“ pro potěšení je v zásadě stále něčím, co by jakožto vztah k zákonu představovalo charakteristickou vlastnost člověka.“ (Derrida et Roudinesco 2001: str.95). Je zřejmé, že týrání je projevem krutosti. Pokud tedy Derridovi dobře rozumím, pak zde chce říci, že nejen že by toto mělo být vlastní pouze člověku (přestože např. kočku velmi těší pohrávat si s trpící myší), ale že zde musí být splněn požadavek způsobování utrpení pro potěšení.. Nebo tedy z „vlastní vůle“, při plném vědomí – zvířata jakoby ke krutostem ženou pudy..

[22] Kames tvrdil, že spoléhání se na nás nebo, chcete-li, důvěra v nás, která je vyprodukovaná našimi činy, vytváří morální závazek.

[23] V jistém smyslu by ale mohlo jít o teologickou etiku a vědu, jak ji popsal Aristoteles – šlo mu o to, že každý tvor má na světě svůj účel a naplňování tohoto účelu je jeho seberealizací. „Dobré“ srdce je pak např. to, které výtečně vykonává svou charakteristickou činnost, která mu charakteristicky náleží. Aristoteles však pod svou teleologickou etiku a vědu zahrnul i člověka, pro kterého „dobro“ zahrnuje i přemýšlivý a rozvážný život.. Aristoteles tak „ustavuje dobro, které je nezávislé na lidských zájmech a užitku“. (Des Jardins 2001: str. 22-26) Problémem je, že tato konstrukce „dobra“ jako něčeho přirozeně se vyjevujícího naráží na to, že je pouhým výmyslem či soudem jednotlivce, co je „přirozené“ a tedy i „dobré“.. Proto lze jen těžko mluvit o teorii nezávislé na zájmech člověka.

[24] T1: .. prostě že ty zákony pro lidi a pro zvířata jako jak to vidíte ten rozdíl, prostě jak je formulovat i  právě jak to ňák kontrolovat..

D2: zvíře by mělo bejt hmm..člověk se vo sebe asi líp postará a... to zvíře nee asi, jo když už teda jako je takhle u lidí, jo, takže třeba přísnější naa (T1: jako přísnější podmínky, jo), no přísnější takový..tresty, noo..já kdybych moh, tak bych zakázal kšeftovat se zvířatama…

 

[25] Čili solidarita?

[26] Jak uvádí např. Nussbaum (1998), ale i další..

[27] Des Jardins nazývá teorii, která pojímá uspokojení (či potěšení) nebo absenci bolesti za to jediné dobro, „hédonickým utilitarismem“ (Des Jardins 2001: str.26).

[28] Design With Nature. Natural history Press, GarDox City: Doubleday 1971: str.125  --- in: Ondok (1998)

[29] Podobně viděl závazek lidí i Kant – Des Jardins nazývá jeho teorii „deontologií, etikou práv a povinností“ a tuto jeho úvahu tlumočí takto: „Naše postavení jakožto morální bytosti je odvozeno z naší povahy coby svobodné a racionální bytosti“. (Des Jardins 2001: str. 29).

 

Home | Naše texty | Spravedlivý přístup lidí ke zvířatům